N°9Année 2018 : "Les démocraties à l'épreuve des migrations contemporaines : politiques de la frontière et réactions sociales"

Varia

John Dewey et Saul Alinsky : un professeur inutile et un militant dévoyé ?

Relecture pragmatiste de l'œuvre d'Alinsky pour une pratique émancipatrice du community organizing

Christophe Point

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La pratique du community organizing est encore peu connue en France et interroge. Est-elle une pratique politique véritablement émancipatrice ? Les dérives récentes managériales et libérales de celle-ci ont rendu méfiants de nombreux militants. Pour répondre à cette question, nous interrogeons dans un premier temps les positions théoriques de Saul Alinsky à la lumière de celles de John Dewey. L'étude comparative des convergences et divergences de ces deux auteurs nous permet alors de formuler avec précision les critiques du community organizing à partir de sa matrice théorique qu'est le pragmatisme. Puis, dans un deuxième temps, nous cherchons à répondre à ces critiques en montrant comment l'importance de l'éducation et du commun dans la théorie de Dewey permet de répondre à ces critiques en consolidant la pensée d'Alinsky.

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Mots-clés : John Dewey, Saul Alinsky, community organizing, pragmatisme, émancipation.

Key words : John Dewey, Saul Alinsky, community organizing, pragmatism, emancipation.

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Introduction

Alinsky et Dewey ; convergence et divergences
Convergence au sein du mouvement pragmatiste
Deux divergences significatives

Les critiques faites au community oraginizing

Un "retour" à la pensée de John Dewey
Éduquer pour rendre ingouvernable
La recherche du commun

 

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Introduction

Public and its Problem (1927 [2004]) est un ouvrage brillant mais largement aporétique. Dewey, au terme de cet ouvrage, ne donne pas "clé en main" une véritable pratique politique. Ce constat est partagé par de nombreuses analyses et semble attester une faiblesse de la pensée de Dewey sur la dimension pratique de l’action politique. En effet, nombre de militants sont en droit de se demander ce qu’apporte réellement John Dewey à la pratique politique.

Ce reproche ne se limite pas à ce seul ouvrage mais l’étude des travaux de Dewey de 1927 à sa mort montre en effet peu d’exemples d’actions politiques réelles, et restent souvent vagues sur les conséquences directes alors que paradoxalement, sa vie a été remplie de luttes et d’actions concrètes. On peut se demander si sa théorie de la démocratie n’est pas trop faible pour inspirer une pratique politique (Horwitz, 1999).

À cette question accusatrice, un premier geste de défense a souvent été de le rapprocher de la figure militante de Saul Alinsky (Alinsky,1971 [2012] ; Gouriou, 2012)1. Celui-ci, né en 1909 est proche de l’école de Chicago et semble sur bien des points s’inspirer du pragmatisme pour mener avec efficacité de nombreuses luttes qui vont bouleverser le paysage politique des États-Unis de 1939 à 1971. Spécifiquement, cet inventeur du community organizing semble avoir construit cette méthode d’action politique à partir des principes théoriques même du pragmatisme de Dewey. Mais, faire d’Alinsky le fils politique d’un John Dewey plus énergique revient à exposer le pragmatisme aux critiques qui touchent le community organizing en tant que méthode politique depuis maintenant une décennie (Bacqué et Biewener, 2013 ; Balazard, 2013). En effet, ces critiques, pour les présenter simplement, tendent à associer le community organizing à une pratique cynique de professionnels de la politique qui rapprocherait paradoxalement l’organizer à la fois de la figure du léniniste et de celle du manager d’entreprise. Ces figures professionnelles auraient pour point commun de ne pas véritablement émanciper le public dont il se donne la charge car sa pratique ne les rend pas plus autonome et même au contraire tend à rendre ce public dépendant de l’organisateur.

On peut donc se demander si la pratique d’Alinsky, bien qu’issue de la filiation d’un pragmatisme plus modéré, permet véritablement une émancipation ou si elle n’est qu’une gestion du pouvoir sans but ni valeur. Cette critique s’appuie sur une définition « technique » de l’émancipation en tant que capacité à résoudre des problèmes. L’organisateur se donne pour tâche de résoudre des problèmes politiques grâce à la participation du public qu’il organise. Ainsi, le pragmatisme en tant que théorie politique ne peut-il proposer qu’une méthode de résolution de problèmes politiques ? C’est-à-dire un instrumentalisme méthodologique et politique que n’importe qui peut manier pour ses fins individuelles, aussi contradictoires ou dangereuses soient-elles ?

Pour répondre à ce problème, nous montrerons dans un premier temps ce qui rapproche effectivement Dewey et Alinsky mais sans passer sous silence leurs divergences. Puis, à partir de ces différences, nous pourrons marquer et construire précisément les critiques du community organizer. Enfin, pour répondre à ces critiques d'une professionnalisation cynique, nous montrerons comment un retour théorique à Dewey permet de "sauver" Alinsky de celles-ci et de proposer une vision du community organizing qui soit une action politique véritablement émancipatrice.

Alinsky et Dewey ; convergence et divergences

Convergence au sein du mouvement pragmatiste

Fonder la proximité conceptuelle d’Alinsky avec Dewey ne peut se suffire d’une proximité historique et contextuelle que l’on peut esquisser rapidement. Dewey commence sa carrière à l’université de Chicago en 1894 au département de Sciences de l’éducation qu’il quitte en 1904, suite à des divergences personnelles et intellectuelles avec le président de l’université William Rainer Harper (Westbrook, 1991, p. 59-113). Ce n’est que 22 ans plus tard, en 1926 alors que Dewey enseigne désormais à New York, qu’Alinsky commence l'équivalent d'une licence à l’université de Chicago, mais la sociologie n'est que sa mineure et l’archéologie sa discipline majeure. D’ailleurs, dans son entretien au magazine Playboy, celui-ci est très critique envers la sociologie en tant que discipline universitaire : « Demander à un sociologue de régler un problème, c'est comme de prescrire un lavement pour soigner une diarrhée » (AAlinsky, 1972, p. 11).

Ainsi, nos deux auteurs ne se sont donc pas croisés à l’intérieur des murs de cette université mais l’influence de Dewey, Addams ou encore Mead y est encore sensible. Le contact d’Alinsky avec le pragmatisme, sans être direct, est celui d’une immersion dans un mouvement intellectuel en pleine effervescence. La proximité entre sa pensée et ce mouvement intellectuel peut s’organiser autour de cinq points qui forment "l’air de famille" des penseurs pragmatistes et qui permettent de repérer les caractéristiques centrales de la théorie pragmatiste par rapport à d’autres théories politiques comme le marxisme ou le libéralisme politique.

L'expérimentalisme

La philosophie de John Dewey se définit comme une philosophie « de l’expérience, par l'expérience, pour l'expérience » (Dewey, 1968, 2011, p. 468). Cela signifie que la pensée de Dewey fera de l’expérience le point de départ de tout processus de pensée, mais aussi de l’unique moyen de validation d’une connaissance. Et le but de tout processus d’action ou de réflexion sera pour lui l’enrichissement de notre expérience. Mais si la philosophie de John Dewey est une philosophie de l'expérience, il nous est alors important de définir précisément ce qu'est une expérience. La meilleure façon de la préciser est de la décrire comme une transaction du sujet avec son environnement. Cette définition, d'apparence peu contraignante, insiste néanmoins sur un point. En effet, parler de transaction accentue la double relation d'influence d'un sujet sur son environnement et d'un environnement sur le sujet. Dewey la définit ainsi :

« Une expérience est ce qu'elle est à cause de la transaction2 qui s'établit entre un sujet et ce qui constitue à ce moment-là son environnement » (Dewey, 2011, p. 479).

Or, cette notion de transaction permet de conceptualiser tout à fait correctement le travail d’Alinsky dans l’organisation de différents groupes. Dans sa méthode, il s’agit de faire vivre une expérience forte aux membres organisés. C’est-à-dire que l’action menée doit être à la fois éducative (mieux comprendre la façon de s’organiser), productive (le résultat attendu en amont est obtenu en aval de l’action) et enrichissante (sentiment d’accomplissement ou de fierté chez les individus ayant participé). Pour Alinsky, toute théorie politique qui ne mène pas à des expériences concrètes n’aura qu’un effet réduit sur les individus partageant cette théorie. Ainsi dans le chapitre 3 « la formation de l’organisateur » Alinsky met en avant la nécessité pour le formateur de s’appuyer sur l’expérience personnelle des étudiants pour se faire comprendre : (Alinsky, 1971, p. 110) « Dans ces sessions de travail, toute expérience devenait matière à apprendre. » (Ibid., p. 111).

Mais l’expérience est également contraignante car elle pose des limites à l’action politique collective (Ibid., p. 182).  Le chapitre consacré à la « communication » (Ibid., p. 131-148) insiste sur la nécessité stratégique de l'organisateur à faire partager des expériences, à les mettre en commun, pour établir une proximité entre les acteurs de l'action.

Le contextualisme historiciste

L’importance du contexte historique se comprend chez Dewey en tant que conséquence de son attention à l’expérience. Si la qualité d’une connaissance dépend de son efficacité dans l’expérience, alors l’expérience elle-même est une interaction entre un sujet et son contexte. Ainsi, la détermination du contexte est essentielle à l’action politique. De plus, il importe de ne pas dissocier la connaissance de son cadre social, c'est-à-dire de ne pas en faire un simple objet de culture (connaissance sans cadre social) ou une simple technique professionnelle (connaissance complètement limitée à son cadre social). La connaissance enseignée doit donc s'inscrire dans un référentiel social mais sans jamais s'y limiter ou l'oublier complètement. C'est pour cette double raison que :

« Le fait d'isoler un sujet du contexte social constitue, en pratique, le principal obstacle à la formation générale de l'esprit. Lorsque la littérature, l'art, la religion sont ainsi dissociés du social ils aboutissent tout autant à l'étroitesse d'esprit que les sujets techniques auxquels les professionnels de l'éducation générale s'opposent avec tant de force » (Dewey, 2011, p. 140).

Ainsi, la contextualisation historique est un élément déterminant dans les luttes politiques comme dans l’enseignement pour Dewey. On ne peut pas faire abstraction de l’histoire pour comprendre les façons dont l’État (Dewey, 2004, p. 119-159) s’est formé ou comment l’action politique s’est menée dans le passé. Ce point est également partagé par Alinsky qui en fera une nécessité épistémique pour déterminer l’éthique d’un organisateur. Le chapitre « Des moyens et des fins » illustre bien l’extrême contrainte du contexte historique sur l’éthique politique. Aucun moyen ou fin n’aura de valeur absolue ou encore, n’aura la même valeur suivant le moment et le lieu de son application :

« La quatrième règle est qu’on ne doit jamais juger de l’éthique de la fin et des moyens en dehors du contexte dans lequel se passe l’action » (Alinsky, 1971, p. 72).

C’est donc le contexte qui va déterminer de l’efficacité de l’éthique et des actions menées. Les nombreux exemples historiques pris par Alinsky dans l’ouvrage Rules For radicals illustrent ce point important de sa philosophie de l’action.

L'épistémologie de l'enquête

La logique de Dewey est une formalisation du processus de l’enquête. Gérard Delledalle montre bien cette ambition de Dewey d’isoler un schème commun d’enquête (pattern of inquiry) à des domaines différents du savoir et de penser l’extension du domaine logique de l’enquête à l’éthique (Delledale, 1967, p. 435). Cette relation entre logique et éthique forme la conclusion de cette réforme logique que Dewey mène dans son ouvrage Logique (Dewey, 1938,p. 230). Résoudre un problème au moyen de l’enquête peut signifier à la fois un moyen d’agir politique, une façon d’apprendre quelque chose ou encore une manière d’enseigner quelque chose à quelqu’un. Là aussi, le concept de "l’enquête" est commun à la psychologie, la politique et à la pédagogie défendues par Dewey. Penser sera comparé au fait de mener une enquête sur un problème donné. Pour agir politiquement, Dewey préconise une "enquête sociale" pour déterminer correctement le problème public et la solution la plus adaptée à celui-ci. Et en pédagogie, c’est l’acquisition de l’habitude de l’enquête qui forme la tâche principale de l’éducateur.

Pour Alinsky, l’importance de l’enquête peut se mesurer à sa capacité d’analyse sociologique des situations où il se propose d’agir. Dans son interview au magazine Playboy, de nombreuses descriptions3 de la population, de la géographie ou encore des institutions sociales montrent une attention marquée au temps d’observation qui précède l’action. De plus, cette observation se complète par une phase d'entretiens avec certains habitants du quartier ou de la ville en question. Ce temps d’observation est le premier moment de l’enquête où l’on cherche à déterminer le problème. Ensuite, vient le moment de la formulation des hypothèses de la résolution de celui-ci, c’est-à-dire pour Alinsky, le moment de construction des tactiques d’action. La qualité de ces deux moments, que son intuition de la sociologie lui permet, montre l’originalité de son action. En un sens, il est le premier à théoriser pour l’action politique cette importance de l’enquête sociale.

Le primat de la méthode

On peut dans un premier temps douter de l’importance de la méthode si on reste au niveau d’une lecture littérale des écrits de Saul Alinsky. Le ton enflammé, la place des émotions, l’impression de réaction au coup par coup, la souplesse de ses initiatives, etc., peuvent laisser penser qu’Alinsky agit au hasard comme un chien fou. Pourtant, celui-ci prévient dès l’introduction de Rules for Radicals qu’ « il est primordial pour ceux qui veulent un changement révolutionnaire de comprendre que les réformes doivent précéder toute révolution » (Alinsky, 1971, p. 34). La révolution doit donc se réaliser par étape, et celles-ci se réaliseront si l’organisateur agit avec précaution et par une méthode qui ne doit rien au hasard. Alinsky consacre le chapitre 3 de son ouvrage (Ibid., p. 109-130) à caractériser la formation de l’organisateur comme l’apprentissage d’une méthode dont la souplesse, si elle est indispensable à l’action, fait partie de son "air de famille" pragmatiste. La curiosité, l’irrévérence, l’imagination, le sens de l’humour etc. seront les éléments de cette « méthode Alinsky » (Clinton, 1969, p. 43).

Cette souplesse de la méthode d’Alinsky face à la réalité relative de la politique est également partagée par Dewey. Particulièrement, dans The Public and its Problem, notre auteur se défend d’énoncer une doctrine mais préfère proposer une méthode d’analyse et de construction des problèmes politiques. Pour Dewey, une nouvelle théorie ou un nouveau contenu doctrinaire n’aurait pas grande utilité pour les citoyens si ceux-ci ne savent pas repérer et formuler eux-mêmes les problèmes qu’ils rencontrent. Cette méthode sera intimement liée à la notion d’enquête et peut être considérée comme le principal apport de Dewey à la philosophie politique :

En d'autres termes, le besoin essentiel est l'amélioration des méthodes et des conditions du débat, de la discussion et de la persuasion. Ceci est le problème du public (Dewey, 1927, p. 311).

Ainsi, chez nos deux auteurs, le primat de la méthode se marque par un fonctionnalisme de leurs concepts opératoires et dans un refus d’une transmission purement doctrinaire d'un idéal politique.

Le pluralisme ontologique.

Le pluralisme ontologique est un postulat du pragmatisme expliquant à la fois le refus de la dichotomie fait/valeur (Putnam, 2004), et la valorisation systématique de la diversité comme condition de la vie démocratique et moyen de son fonctionnement.

Chez Dewey, le pluralisme ontologique est une donnée nécessaire pour comprendre la formation des valeurs morales (Dewey, 1030), mais également pour dégager un enrichissement de la réflexion sur les problèmes politiques à partir de la multiplicité des points de vue sur eux. C’est l’intégration du plus grand nombre possible de perspectives qui augmente la pertinence d’une enquête chez Dewey (Frega, 2015, p. 15) et chez Alinsky (1971, p. 128). De plus, ce pluralisme s’exprime également presque douloureusement chez Alinsky dans la prise en compte des intérêts des acteurs, quelles que soient leurs classes sociales, pour mener une action politique (Alinsky, 1972, p. 44). Le devenir révolutionnaire ne peut selon lui se réaliser que par une intersectionnalité des luttes où l’on ne peut exclure a priori des acteurs au nom d’un monisme ontologique.

Enfin, le rejet d’un monisme ontologique se lit dans le refus de nos deux auteurs de porter leur dessein politique par une figure imaginative idéale. Le monisme ontologique a en effet comme conséquence dans son application politique la création d’un seul et unique devenir politique souhaitable. Or, cet unique devenir souhaitable devient rapidement le seul devenir nécessaire pour les acteurs politiques défendant cette théorie. Ce devenir nécessaire, souhaitable, mais encore absent de la réalité politique peut se qualifier d’utopique. Cependant, nous remarquons qu’Alinsky et Dewey s’accordent pour ne pas donner à l’horizon de l’action politique une figure imaginative idéale, c’est-à-dire une utopie. La démocratie n’a pas besoin selon eux d’utopie pour l’avenir mais d’une foi. En effet, l’utopie, par son décalage spatial (XVIIe-XVIIIe siècles) ou temporel (XIXe-XXe siècles), par son abstraction nécessaire à sa constitution, par son caractère idéal, se retrouve complètement coupée de toute expérimentation. On ne peut jamais faire l’expérience d’une utopie, ainsi l’évaluation de sa valeur reste toujours impossible. Au contraire, la promesse de l’utopie reste toujours une faim insatiable d’un devenir meilleur. Les coordonnées du devenir utopique sont, par définition, trop éloignées, trop lointaines, de celles de la réalité présente du sujet. Or, la démocratie qu’Alinsky et Dewey appellent de leurs vœux n’est pas un état fixe idéal et in-modifiable mais un état de société qui, au contraire, s’autorisera tous les essais, tous les tests, tous les mouvements progressifs.

Ils refusent donc cet outil littéraire qu’est l’utopie pour penser la démocratie, supposant même que par l’inaction du sujet à améliorer sa situation qui est la conséquence de l’utopie fait d’elle un outil même du pouvoir. Celui qui domine a en réalité intérêt soit à interdire toute croyance en une amélioration chez celui qu’il domine, soit de lui proposer un idéal à désirer trop éloigné et in fine déprimant. C’est pourquoi chez Dewey la notion de foi (Point, 2018) sera préférée à celle de l’utopie car cette première, telle qu’elle est pensée ici, propose une croyance en un état mélioratif possible, car réalisable. Ce dernier adjectif est nécessaire pour faire de l’objet de cette foi un objet d’expérimentation.

Deux divergences significatives

La question des institutions

Bien que nos deux auteurs reconnaissent tous les deux l’existence de classes sociales, ils n’insistent pas de la même façon sur l’articulation de celles-ci dans leurs objectifs de lutte politique.

La position d’Alinsky est peut-être la plus claire. Pour lui, la division sociologique de la société en trois classes oblige l’organisateur à choisir son camp politique : ou bien être du côté de ceux qui n’ont rien et qu’il nommera « le peuple » ou bien être du côté des possédants et cautionner une « dictature ou une certaine forme d’aristocratie politique » (Alinsky, 1971, p. 50). Ce parti pris pour le peuple, sa « foi » (Ibid., p. 51) en lui forme la vertu cardinale de l’organisateur. Ainsi, le rapport d’Alinsky envers les institutions sera "paramétré" sur ce dualisme. Il soutiendra et construira des institutions mais à condition que celles-ci soient toujours en lutte contre les « dominants ». Et dès qu’une institution se retrouve à les soutenir ou à prôner un statu quo, alors ces institutions seront mauvaises et deviendront des adversaires à ses yeux.

Pour Dewey, il n’est pas question de nier la diversité ethnique des États-Unis4 et la difficulté de cohésion que cela entraîne dans la formation du public. Mais le premier acteur est le citoyen et celui-ci est pluriel car Dewey le conçoit dans The Public and its Problem comme l'ensemble des individus d'une société et participant à sa vie politique. Il sera également nommé "les électeurs". Mais il le distingue des notions de "peuple" et de "masse" qui sont différemment connotées par la tradition philosophique et qui induisent à tort une essence collective douée de pulsion ou de volonté. L'hypothèse de Dewey est que lorsque les citoyens s'associent, cela construit "un Public".

« Ceux qui sont indirectement et sérieusement affectés en bien ou en mal forment un groupe suffisamment distinctif pour requérir une reconnaissance et un nom. Le nom sélectionné est Le Public » (Ibid., p. 117).

Le "Public" pour Dewey est un concept opératoire qui se décline nécessairement au pluriel. Il n'est pas la société, mais la société est la somme des interactions entre les publics. Un citoyen peut faire partie de plusieurs publics en étant par exemple membre d'un club sportif et employé dans une entreprise. Un public peut se définir comme la somme des citoyens dont le trait commun est le fait d'être "affecté" par la même conséquence d'une activité publique (qui peut être un événement, une loi, une transaction financière, etc.) et de se "reconnaître" comme étant affecté par cette même activité. Ainsi, les institutions pour Dewey naissent à partir des besoins des publics lorsque ceux-ci arrivent au bout d’une enquête et décident de pérenniser l’hypothèse travaillée (Point, 2017). Ce n’est qu’ensuite, si les institutions ne s’adaptent pas aux nouveaux publics et à leurs nouveaux problèmes qu’il faut les réformer. Mais ce rapport à l’institution n’est pas pensé comme essentiellement conflictuel.

Le statut du conflit comme moyen ou fin

C’est d’ailleurs sur la notion de conflit que nos deux auteurs vont également se distinguer. Ce concept est fondamental dans la philosophie de l’action d’Alinsky car il est le moteur de l’expression politique. Le travail de l’organisateur est de partir d’une situation de trouble ou de malaise d’une population pour la formaliser en un conflit clair entre deux parties. Cette capacité à formuler le conflit est même une caractéristique des sociétés démocratiques :

« Le conflit est le cœur même d’une société libre et ouverte. Si l’on devait traduire la démocratie en musique, le thème majeur serait « l’harmonie de la dissonance » (Alinsky, 1971, p. 107).

Ainsi le conflit est la composante nécessaire du compromis (Ibid., p. 105) dans la méthode d’Alinsky. Le conflit, violent ou non-violent, est le moyen de l’action politique qui a pour unique but de donner du pouvoir à ceux qui n’en ont pas. Cela signifie que le processus de l’enquête ne se fera pas sereinement et que la résolution d’un problème social ne peut pas ne pas se réaliser par l’opposition de deux hypothèses. L’organisateur a alors pour rôle de formaliser, structurer, communiquer ce conflit dans un premier temps, puis de le résoudre dans un deuxième temps par la victoire d’une des deux parties.

Or, pour Dewey, si le conflit est bien cette « gadfly of thought » (Dewey, 1922, p. 207) qui stimule la résolution des problèmes au moyen de l’enquête, on peut se demander si Dewey n’écarte pas sciemment l’importance du conflit dans la formation du public. Comment un public si unifié peut-il apparaître dans des situations si problématiques alors qu’aucun groupe social ne veut s’entendre avec un autre dans une enquête collective où l’on tentera méthodiquement de résoudre les problèmes rencontrés par tous ? Le désaccord des parties prenantes par la différence des intérêts de chacun ne contraint-il pas tout enquête sociale, voire l’interdit ? Ainsi, in fine, refuser la conflictualité comme élément dynamique du politique, n’est-ce pas se condamner à penser une démocratie aveugle aux grèves, aux situations bloquées, aux confrontations sociales, bref à la violence de ceux qui ne veulent pas de compromis grâce à l’enquête sociale ? Ici, le méliorisme politique de Dewey paraît bien faible sans la prise en compte des relations de pouvoir qui irriguent les conflits sociaux et politiques. Et c'est à cause de cette faiblesse que l'apport théorique de Dewey a été écarté des sources intellectuelles du mouvement du community organizing. Or, cette séparation n'est pas sans conséquence pour l'évolution historique de ce mouvement.

Les critiques faites au community oraginizing

Les divergences entre Dewey et Alinsky montrent à la fois les faiblesses théoriques de la pensée d’Alinsky et les faiblesses d’une pratique politique fondée sur la pensée de Dewey. Nous souhaitons ici nous concentrer sur les faiblesses de la pensée d’Alinsky car elles montrent les dérives possibles du community organizing comme autant de symptômes de la structure théorique trop faible d’Alinsky, comparée à celle de Dewey. En effet, qu’est-ce qui distingue l’organisateur d’Alinsky de la figure du révolutionnaire professionnel léniniste (Lénine, 1902) ou bien d’un manager sans scrupule d’une structure néo-libérale ?

Le révolutionnaire professionnel apporte à la classe ouvrière un contenu doctrinal établi où le matérialisme historique dessine un horizon politique inéluctable dont la lutte ne peut se détourner. De façon parallèle, l’organisateur d’Alinsky apporte au public qu’il mène une méthode dans laquelle les individus doivent avoir une confiance totale5, identique à celle dont on soumet la doctrine révolutionnaire. Ce parallèle est remarquablement clair à la lecture du roman de Steinbeck (1936) En un combat douteux. Les deux révolutionnaires communistes, Jim et Mac, ne doutent pas un instant du bien-fondé de leur théorie malgré les sacrifices qu’elle nécessite6 et demandent peu à peu aux ouvriers grévistes qu’ils organisent une confiance aveugle en leur méthode pour mener la grève.

De plus, il est frappant de voir que chez le révolutionnaire professionnel et l’organisateur d’Alinsky on retrouve le même geste professionnel. Celui-ci se caractérise par une distance que cet individu met entre lui et la lutte car celle-ci ne devient jamais pour eux personnelle, elle se mène sur un terrain qui leur est à l’origine étranger, avec des individus inconnus. Alinsky recommande à l’organisateur de ne pas commencer son travail politique dans la ville ou le quartier où il est connu car ses antécédents sociaux peuvent être des freins à son intégration dans le public en lutte7. De la même façon, le révolutionnaire professionnel ne doit avoir ni attaches, ni patrie et doit pouvoir opérer partout. Dans les deux cas, nous avons un individu croyant fermement à ses convictions politiques qui vient de l’extérieur d’une situation sociale dans le but de l’organiser pour une lutte dont la fin ou la méthode sont définies en amont de la situation elle-même.

Cette professionnalisation de l’acteur politique qu’est l’organisateur peut également mener à des dérives managériales. En effet, l’ambivalence du terme d’ « empowerment » à laquelle on associe le community organizing (Bacqué et Biewener, 2013) montre que son inspiration radicale comme néo-libérale sont possibles dans des structures plus apolitiques que celles imaginées par Alinsky. Particulièrement, sur la question du financement des organisateurs par des structures communautaires (Balazard, 2013) et de leur place dans le long terme au sein de la communauté construite, on peut constater que le community organizing n’est pas à l’abri d’une récupération contraire aux idéaux de départ d’Alinsky :

« Par exemple, les organisations communautaires ont bien conscience que lorsque des organizers se professionnalisent, à terme, ceux-ci peuvent « s’éloigner de la base » des habitants et s’inscrire dans un processus de bureaucratisation. Des organizers très impliqués avec la population peuvent aussi accumuler beaucoup trop de pouvoir et installer un rapport de domination avec celle-ci » (Talpin, 2013).

 Avant d'aller plus loin, précisons que la réalité de l’organisation communautaire est complexe, voire « nébuleuse », suivant les pays et les régions où elle se pratique, et que c’est au cas par cas qu’il faudrait préciser la question du financement des organisateurs. Néanmoins, nous pouvons nous étonner de l’ampleur de cette question sur la professionnalisation dans l’ensemble du mouvement. Cette question nous met face à la délicate position de l’organisateur d’Alinsky qui organise autrui et non d’une auto-organisation des citoyens par eux-mêmes (Bacqué et Mechmache, 2013). Faut-il organiser ou s’organiser ? À ce problème qui scinde les théories de la participation, une position autonomiste peut prendre le contre-pied de la méthode Alinsky.

Une position autonomiste unifiée est difficile à construire car de nombreux penseurs ont avant et après l’émergence du marxisme en Europe construit un réseau conceptuel fort mais éclaté historiquement autour de cette position. Néanmoins, le travail d’Antonio Negri peut permettre ici une synthèse provisoire grâce à son travail de relecture des œuvres de Marx (Negri, 1979) et de Spinoza (Negri, 1994).

Negri soutient l’idée que le pouvoir que les individus peuvent acquérir en se constituant en tant qu’entité collective est principalement un contre-pouvoir à un état politique oppressant. Les structures, institutions, syndicats ou autres organisations politiques et sociales ne peuvent créer ce « pouvoir constituant » car celui-ci n’émerge qu’en réaction à leur oppression. Cela signifie que les structures politiques ne peuvent organiser les mouvements politiques émergents car ils ne peuvent prévoir la façon dont ceux-ci vont émerger et s’organiser. Ainsi, toute tentative d’organisation par l’extérieur de ce mouvement est nécessairement contre-productive ou bien suspicieuse. L’expérience italienne des luttes (Negri, 1978) de 1969 à 1978 montre un refus net des ouvriers de se laisser organiser par d’autres personnes que celles issues de leur propre classe. La notion même de « conscience révolutionnaire » suppose un attachement du vécu de l’individu à son milieu, et la révolution comme but politique est avant tout un moyen de changer sa propre situation avant d’être un état politique fixé et rationalisé.

Néanmoins, les positions autonomistes ont, elles aussi, des limites théoriques et des faiblesses dans leurs pratiques politiques. Par exemple, l’immanence de l’organisation où les individus se "soulèvent" d’eux-mêmes semble se fonder sur un appel puissant aux sentiments de ces individus. Ce qui sous-tend cette immanence, c’est une capacité mobilisatrice de sentiments violents comme ceux de l’injustice, de la colère, de la haine, etc.

Cette réflexion se situe à la distance de deux champs de recherche déjà clairement établis par la littérature sur l'analyse culturelle des émotions au sein des mouvements sociaux. En effet, nous avons une ample littérature sur l'effet de telle ou telle émotion (haine, désespoir, vengeance, joie, etc.) au sein d'une activité politique (Goodwin et al., 2001), et parmi celles-ci la colère fut déjà largement étudiée (Lakoff et Kövecses,, 1987. Et, d'autre part, nous avons une large littérature sur la nécessité d'un sentiment de "solidarité", de "loyauté", ou encore de "sentiment d'appartenance" au sein d'une communauté pour son activité politique (Jasper, 1998). Au sein de celle-ci, c'est particulièrement la dimension affective de la citoyenneté qui a attiré l'attention (Marcus, 2002). Ces études s’accordent sur la difficulté de stabiliser l’élan de ces sentiments dans le temps. La pérennité et la stabilité d’une action politique ne peut reposer uniquement sur leur sollicitation. De plus, l’appel à ces sentiments peut troubler la pratique délibérative ou encore émerger avec une spontanéité dans un milieu aux yeux des individus alors qu’il ne s’agit là que d’une composante d’une stratégie tenue par une politique extérieure.

Sur ce point, Dewey est très clair, à la fois au moment où il formalise une théorie des émotions (Dewey, 1894) et lorsqu’il analyse les conséquences de celle-ci au sein de l’éducation (Dewey, 2011, p. 175-181). Les émotions peuvent avoir un effet positif ou négatif sur l’action politique. C'est pourquoi le sentiment d'une absence de maîtrise des conséquences indirectes des actions des individus qui domine dans les société complexes modernes (Dewey, 1927, chap. 4) fait paradoxalement partie du processus de l'enquête politique moderne que tentent de construire tous les mouvements sociaux. Ce "sentiment" doit être travaillé, délimité et nommé par l'expression des émotions pour l'établir de façon commune (Dewey, 1922). Cette étape est indispensable pour faire avancer l'enquête de la première phase d'attention à la situation indéterminée à celle de la construction du problème. Mais les citoyens ne peuvent rester dans l’attente d’une immanence pure de ces sentiments pour son action politique.

La démarche d’Alinsky ici est semblable, car si l’organisateur doit réaliser un travail sur les sentiments de la communauté qu’il veut organiser, il ne peut se résoudre à s’en remettre à eux. De plus, si les citoyens arrivent à s’organiser par eux-mêmes, alors l’organisateur n’a plus rien à faire là et peut se retirer. Or, Alinsky constate que dans les nombreux quartiers et villes où il a lutté, les actions pratiques politiques ne fonctionnaient pas sur ce modèle d’action. Au contraire, l’organisateur doit être présent au début de la lutte pour "embraser" le terrain, puis pour canaliser cette énergie des individus vers des objectifs réalisables.

Ainsi, les positions pragmatistes de Dewey et d’Alinsky divergent des positions autonomistes sur le processus d’organisation de l’action politique. Si ces dernières peuvent être contredites par des arguments pragmatistes, les critiques des autonomistes ne peuvent rester lettre morte dans l’étude d’une pratique politique pragmatiste. Ainsi, c’est autant pour répondre théoriquement à ces arguments que pour prévenir les risques pratiques signalés qu’il nous semble urgent que le community organizing revienne aux sources de son mouvement et que l’on cherche dans l’œuvre de Dewey des outils théoriques pour résoudre ces problèmes.

Un "retour" à la pensée de John Dewey

Pour répondre aux critiques légitimes des autonomistes, nous souhaitons montrer comment un « retour » à la philosophie de Dewey peut, à sa manière, "sauver" Alinsky et proposer une conception du community organizing qui soit véritablement une action politique émancipatrice. Nous centrerons notre analyse de ce « retour » sur les deux éléments qui nous semblent indispensables à une argumentation efficace du community organizing : la nécessité démocratique de l’éducation et la recherche du commun.

Éduquer pour rendre ingouvernable

Pourquoi l’éducation serait-elle indispensable à l’action politique démocratique ? En quoi éduquer fait-il partie des tâches du community organizer ? Pour répondre à ces questions, Aaron Schutz s’appuie sur les propos de Richard Harmon (1973), proche collaborateur de Saul Alinsky, et rappelle que « Experienced organizers such as Harmon see organizing as a fundamentally educational process » (Aaron, 2011, p. 498). Cette qualité de l’expérience est indispensable à l’action de l'organisateur car, sans elle, selon Harmon, rien ne peut séparer l'organisateur du manager d’entreprise ; « [because] the business agent or social worker is fundamentally interested in solving problems » (Ibid., p. 499). Cette capacité à résoudre des problèmes ne suffit pas, il faut que la résolution se fasse par le public lui-même. Cela n’est possible que si le public prend en charge tous les moments de l’enquête, depuis la détermination du problème jusqu’à l’application et la vérification des hypothèses.

Ainsi, ce qui distingue l’expertise du léniniste professionnel ou du manager d’entreprise de l’expertise de l'organisateur, c’est sa capacité à rendre son public capable de mener lui-même l’enquête. Reprenons ici les mots d’Alinsky :

« Manipulation ? Oui, dans le sens où un professeur manipule ses élèves, et même Socrate, ses disciples. Mais avec le temps, l’éducation se poursuit, l’art de diriger et d’organiser devient plus compliqué. L’organisateur se retire du petit cercle de ceux qui prennent les décisions. […] Sa tâche consiste à sevrer le groupe et à le rendre totalement indépendant de lui, autonome ; alors seulement il a accompli sa tâche » (Alinsky, 1971, p. 143).

En ce sens, cet « organizer » est assez proche de la figure du professeur de Dewey : celui-ci est un guide pour mener l’enquête, il peut l’enseigner à ses élèves mais sa tâche n’est véritablement accomplie que lorsque ceux-ci peuvent mener eux-mêmes l’enquête sans lui. Les citoyens comme les élèves doivent apprendre à résoudre eux-mêmes leur problème pour être véritablement autonomes.

Si l’enseignement pragmatiste et le community organizing sont sincères dans leur démarche d’émancipation de leur public, alors leur présence doit se concevoir comme fondamentalement temporaire. Le professeur doit définir le temps de son enseignement et l'organisateur doit pouvoir, au bout d’un certain temps, s’effacer sans que l’organisation montée avec les citoyens ne s’effondre. Ainsi, le temps de l’action doit aussi être le temps de l’éducation et l'organisateur doit former des collègues à son action. Sa tâche n’est véritablement finie que lorsque ses propres collègues forment à leur tour d’autres « organizers ». L’autonomie est alors comprise comme un transfert d’« accountability » où le pouvoir d’organisation doit être démocratiquement éphémère à son porteur.

Cette définition de l’autonomie n’est pas une proposition gratuite. Elle rend compte de la contrainte chère à Dewey de l’éducation sur la démocratie : gouverner est avant tout éduquer. Le but de l’éducation pour Dewey est de rendre les citoyens ingouvernables par d’autres personnes qu’eux-mêmes. Si on prend au sérieux ce critère deweyen de la démocratie, il est étonnant de constater qu’au chapitre 3 de Rules for radicals, Alinsky insiste longuement sur les difficultés de former des organisateurs… et finit ce raisonnement en donnant une liste de qualité nécessaire à l'organisateur (la curiosité, l’irrévérence, l’imagination, etc.) où ne figure pas la vertu pédagogique qu’il cherche avec autant d’exigence pour lui-même !

Nous touchons là un point problématique dans la pensée d’Alinsky dans le rapport entre l’engagement et le pouvoir. L'organisateur cherche à donner du pouvoir aux citoyens, mais pour réaliser cette fin, il ne doit pas lui-même prendre le pouvoir sur eux. L'organisateur idéal doit à la fois être extrêmement sensible au pouvoir pour agir tout en étant complètement désintéressé de celui-ci. Sans résoudre la difficulté d’une telle position de l’acteur politique, nous ne pouvons que constater la distance qu’il existe entre cette figure idéale de l’organizer et la réalité de chaque individu agissant au sein de son collectif, de son syndicat, de son association, etc. La figure de l’organizer n’est-elle pas trop pure et donc inconfortable pour l’action politique face à la réalité historique où ceux qui ont le pouvoir ont tendance à vouloir le conserver ?

La recherche du commun

Pour répondre à cette aporie dans laquelle nous place le rapport de l’engagement avec le pouvoir, nous souhaitons proposer une nouvelle et dernière hypothèse. Il nous semble que cette aporie trouve son origine dans une conception simplifiée de l’idéal d’Alinsky : donner du pouvoir au peuple. Celle-ci se fonde sur une logique du pouvoir dont nous avons vu les limites dans la section précédente. Pour les dépasser, nous voulons proposer ici de remplacer cet idéal de pouvoir par un idéal plus proche de la pensée de Dewey : une recherche du commun.

Sur cette question, la réflexion de Schutz est également intéressante. À notre avis, il a raison de questionner la distinction entre la sphère privée et publique telle que la conçoit Dewey (Aaron, 2011, p. 493-498). Pour ce dernier, certaines interactions entre les individus peuvent être dites « privées » car les conséquences de ces interactions se limitent à leurs acteurs, et dans le cas des interactions « publiques » les conséquences de celles-ci dépassent largement les acteurs de l’interaction pour toucher d’autres individus. Comme Schutz, nous ne pensons pas que la réalité humaine sociale se divise hermétiquement entre une sphère privée et une sphère publique (Ibid., p. 504), mais nous ne partageons pas son analyse lorsqu’il soutient que Dewey veut associer la sphère publique à une sphère privée idéalisée où chacun ferait confiance à tous.

Schutz veut ici rendre compte avec Alinsky que l’espace « civique » compris entre la sphère « privée » et la sphère « publique » est un espace différent d’une salle de classe où le professeur pourrait gentiment mener ses élèves à résoudre harmonieusement des problèmes qui ne fâcheraient personne. L’espace civique pour Alinsky et ceux qui le suivent est un espace d’insécurité, où l’on ne peut faire confiance à tout le monde et où se trouvent seulement ceux qui ont un intérêt partagé sur un problème, c’est-à-dire ceux qui ont un intérêt commun.

« Certainly it is more comfortable to be Deweyan than Alinskyan » (Ibid., p. 509) Cela est certain, et la position de Dewey correspond mieux à une « middle-class » ne cherchant pas le conflit. De plus, la convergence des luttes que Dewey et Alinsky appellent de leurs vœux, car c’est bien de cela qu’il s’agit lorsque l’on recherche un espace « civique », ne sera pas la trajectoire d’un long fleuve tranquille. Mais Dewey ne nie pas la difficulté d’établir cette convergence des luttes. Si celle-ci peut établir un agenda, des actions, un objectif commun, les organizers de celle-ci doivent se méfier autant des intérêts égoïstes des individus que des idéaux d’une sphère publique idéale et lointaine. Dewey, lorsqu’il établit l’action du politique dans la recherche d’une « grande communauté » (Dewey, 1927), ne vise pas un idéal lointain, mais fait de la recherche de ce commun, condition de l’espace civique, la priorité de l’action politique.

Rechercher ce qui peut être commun dans les intérêts de chacun et promouvoir ce « commun » nous semble décrire mieux la tâche de l'organisateur que la simple recherche du pouvoir pour le pouvoir. De plus, cette description fait écho à une citation d’Héraclite qu’Alinsky note dans son ouvrage Rules for radical :

« Les éveillés ont un seul monde qui leur est commun, les endormis ont chacun le leur où ils ne cessent de se retourner°»8.

Interprété par un regard deweyen, cette citation n’établit pas un dualisme de nature entre les « éveillés » et les « endormis » sur un rapport d’ignorance ou de stupidité. Mais elle propose à l’action politique une progression dans les objectifs de la lutte allant de l’intérêt le plus individuel à l’intérêt le plus commun possible. Bien sûr, nous avons chacun nos problèmes et nos intérêts, mais nous ne cessons d'y « retourner », en vain, éternellement insatisfaits par la résolution de nos petits intérêts individuels. C’est dans le monde commun, avec la contrainte inconfortable du fait qu’il n’y en a ontologiquement qu’un « seul », que nous pourrons nous épanouir9. La convergence des luttes, si on veut la mener par une pratique politique pragmatiste, doit insister sur ce point : nous pouvons avoir l’impression d’avoir chacun notre monde, nos luttes, mais si nous voulons nous épanouir ensemble nous n’aurons qu’un seul monde à partager.

Ainsi s’émanciper c’est peut-être et avant tout de chercher à avoir du pouvoir, la capacité à tracer une ligne claire entre ce qui est à nous, ce qui compose notre monde, et ce qui en est extérieur10. Un public émancipé peut alors intégrer l’espace civique en étant fort de ce qui le constitue et de ce qui le différencie des autres publics. Cette condition nous semble indispensable à une confrontation contradictoire et démocratique des publics entre eux. Ce processus de mise en commun de nos intérêts, nécessaire à la mise en commun des moyens et des fins politiques qui en découlent, nécessite une organisation que les community organizers peuvent construire, à condition de s’intégrer à ce commun recherché.

C'est donc par la théorie de l'éducation et de l'attention au commun comme horizon politique que Dewey peut efficacement répondre aux critiques des autonomistes sur les pratique du community organizing. C'est à cette condition de redéfinir l'émancipation sans la limiter à une prise de pouvoir ou une résolution technique de problème que l'étude comparative de la pensée de Dewey et d'Alinsky est véritablement fertile. Plutôt que d'opposer le militant au professeur, c'est lorsque l'un peut venir au secours de l'autre qu'ils peuvent, ensemble, donner une vision théorique et pratique du community organizing réellement efficace et souhaitable.

 

Bibliographietop


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Notestop


1. Comme l'atteste la préface de la traduction française, rédigée par Nic Görtz et Daniel Zamora, de Rules for radicals..

2. On notera que le terme anglais usité est bien celui de "transaction" et non celui de "deal" ou de "trade", n'insistant pas sur la dimension marchande de l'échange, mais sur le caractère opératoire du terme. La transaction en langues française et anglaise inclut bien l'idée d'une double opération où quelque chose transite d'une entité à une autre, quelle que soit sa nature. 

3. Particulièrement celles des Back of the Yards, p. 21-25 de l'interview. 

4. L'accueil d'un grand nombre de nouveaux arrivants provenant de peuples hétérogènes souvent hostiles les uns aux autres dans leur pays d'origine, et leur union ne serait-ce que dans un semblant d'unité, est un exploit extraordinaire. »
     Op. Cit. Dewey John, The Public and its Problems, chapitre 4 "L'éclipse du public", p. 205.

5. Il agira quand il sera convaincu que sa cause est à cent pour cent du côté des bons et que ses opposants sont à cent pour cent du côté des méchants ». Op. Cit. Alinsky, 1971, , p 127.

6. On peut également noter que Steinbeck, par le biais du personnage du docteur rapproche plus d’une fois la dévotion des communistes à celle de la foi d’un homme religieux (Steinbeck, 1936, p. 163-170 et 227-234).

7. Alinsky établit un bilan de sa formation de nouveaux organisateurs et constate les difficultés de ceux qui ne sont pas parvenus à quitter leur milieu d’origine (Alinsky, 1971, p. 111).

8. Héraclite, Fragments 89-9, cité par Saul Alinsky dans Rules for Radicals, 1971p.61.;

9. Sur ce point, la pensée de Dewey rejoint paradoxalement celle d'Hannah Arendt. Arendt Hannah (1972), La crise de la culture, Gallimard, trad. C. Vézin, pp. 232 à 252.

10 Par exemple, en France, avec Nuit Debout, la lutte a été menée contre la loi Travail El Kohmri et son Monde, mais le nôtre de monde, quel est-il ? Nous avons tâtonné pour le trouver sans jamais y parvenir complètement. Objectivement, la loi Travail est peut-être un problème commun mais nous n’en avons pas eu le sentiment assez fort pour que cela fasse des militants de Nuit Debout les membres d’une communauté de moyens et de fins. Au lieu de cela, les débats se sont embourbés dans de vieux dualismes violence/non-violence, légalité/illégalité, convergence/divergence, représentation/anonymat, etc.

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Référence électronique

Christophe Point, "John Dewey et Saul Alinsky : un professeur inutile et un militant dévoyé ?", Sciences et actions sociales [en ligne], N°9 | année 2018, mis en ligne le date 03 avril 2018, consulté le 27 avril 2018, URL : http://www.sas-revue.org/n-conception/53-n-9/varia/139-john-dewey-et-saul-alinsky-un-professeur-inutile-et-un-militant-devoye

 

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Christophe Point
Doctorant en philosophie de l'éducation à l'université de Lorraine
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N°9Année 2018 : "Les démocraties à l'épreuve des migrations contemporaines : politiques de la frontière et réactions sociales"

Varia

David Hume et la légitimité politique

David Bergeron

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Français

La littérature récente peint David Hume en libéral. Qu’en est-il de ses principes sur la légitimité politique ? Nous concluons chez Hume à un traditionalisme politique. Le temps légitime en confirmant l’utilité du construit transmis. Une autorité « s’établit » parce qu’utile, d’où sa transmission. L’incapacité d’une conscience à se déterminer vers son intérêt réel qu’est la justice oblige à l’existence et à la réception d’un guide tant précédant qu’indépendant du sujet. Le pouvoir politique émerge alors des nécessités et se transmet par utilité à un sujet dont l’intérêt exige sa non-autonomie. Cet intérêt, il le reçoit d’un établissement que le temps a consolidé, et donc, qu’il légitime.

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Mots-clés : David Hume, traditionalisme, établissement, légitimité politique, Tory, temps

Key words : David Hume, traditionalism, establishment, political legitimacy, Tory, time

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Introduction

Paramètres conceptuels propres au cadre politique et culturel de Hume
John Locke et la pensée whig
Pensée tory ou traditionnaliste : Bolingbroke et Edmund Burke

Fondement, développement et consolidation de l’autorité
Origine de l’autorité politique
Le temps comme fondement d’une légitimité

Continuation, discussion et conclusion : fondement traditionnaliste d’une légitimité

 

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Introduction

La littérature récente tend à peindre David Hume en penseur libéral, particulièrement dû à ses idées progressistes en matière de religion et d’économie (Conniff, 1978-1979 ; Deleule, 1979 ; Berry, 2009). Christopher Berry affirme que ce fait découle directement du fondement et des prétentions scientifiques de sa pensée séculière et progressiste. Berry affirme :

[…] sa philosophie embrasse sa compréhension des découvertes et des implications de la science moderne et, de plus, de sa conviction que la philosophie doit conséquemment être placée sur une « nouvelle base » résulte une critique de la compréhension traditionnelle en morale, en économie, en politique et, peut-être avant tout, en religion (Berry, 2009, p. 23)1.

De ce fondement émerge une nouvelle conception de la liberté détachée de l’emprise de la religion. Hume remet alors le moral et le politique sur un terrain strictement humain. Toutefois, plusieurs de ses contemporains ou quasi-contemporains, comme les Tories Samuel Johnson et James Boswell, le conçoivent être un Tory. Les arguments tournent autour de sa nationalité écossaise, de ses positions pro-cavalières dans son Histoire d’Angleterre, ainsi que de son projet philosophique séculier et empiriste que l’on tend à rattacher à celui de Thomas Hobbes (Russell, 1990). La jeune Amérique est similaire dans son opinion de Hume. L’importance qu’il attache à la loi « civile » et à l’autorité qui la vote et l’applique, ainsi que ses idées monarchistes concernant la Première Révolution anglaise, viennent saper sa popularité. Le pessimisme humien sur l’idée d’une capacité naturelle à la justice – vertu artificielle – ainsi que son rejet du contractualisme et de l’origine populaire du pouvoir politique ne font que dégrader son image chez des révolutionnaires comme Thomas Jefferson (Werner, 1972 ; Livingston, 2009, p. 36).

D’autres penseurs ont suivi ces traces. Le libéral John Stuart Mill voit en Hume un « Tory-Conservateur » ayant inspiré l’utilitarisme autoritaire de Jeremy Bentham. Cette assertion repose sur le scepticisme philosophique que Mill attribue à Hume. Selon lui, cette position le mènerait à un conservatisme de nécessité et d’adaptation niant tant la possibilité de fonder théoriquement la pratique et de planifier ses modalités que de prévoir ses effets (Lemmens, 1998, p. 4  ; Wiley, 2012, p. 12). Dans cette veine, Marjorie Grene affirme un siècle plus tard que la faiblesse de la raison chez Hume lui fait adopter une position « tory-modérée » fondée sur l’expérience – en politique, sur l’adhérence à une coutume (Grene, 1943). Une minorité d’auteurs souscrivent toujours à cette position. Leurs thèses reposent principalement sur le fondement non-consensuel des institutions politiques et le rapport de primauté qu’entretient pour Hume l’autorité sur la liberté. Cette autorité émerge non d’un contrat mais souvent par la force pour répondre à des nécessités, palliant l’incapacité qu’ont les masses à instaurer et à adhérer à un ordre de justice – à se « gouverner » (Bongie, 1965 ; Lemmens, 1998 ; Piotte, 1999, p. 270 ; Livingston, 2009 ; voir la thèse contraire chez le Whig Algernon Sidney, dans Conniff, 1982). Cette vision mènerait Hume à une interprétation tory de la société et du développement des institutions, c’est-à-dire à une posture concevant l’histoire et le temps comme facteurs légitimant et guidant tant les institutions que les pratiques et les opinions (Caton, 1988, p. 1-7 ; Lemmens, 1998, p. 13).

Sur la dynamique partisane opposant Whigs et Tories, Hume opte lui-même pour la modération en prenant ses distances face à ce qu’il conçoit être autant une question d’intérêts que de principes (Okie, 1985, p. 24 ; Haakonssen, 2008, p. xxx). Comme le Tory Bolingbroke (Bolingbroke, 1997, p. 4-29)2, il conçoit que cette querelle divise la nation et met en danger sa stabilité. Pour Hume, l’animosité historique « entre les factions n’avait pas de fondement plus solide que les préjudices ou la passion intéressée » (Hume, 2008b, p. 207, et de même p. 12, 41, 206-207, 218 et 232)3. De toute façon, l’idéologique est à éviter dans une sphère si changeante et incertaine que la politique, en laquelle il est si difficile « d’établir de nombreuses vérités générales » (Hume, 2008b, p. 51 ; Bongie, 1965, p. 75 ; Livingston, 2009, p. 30). Elle traite d’une nature humaine dont la capacité au progrès moral est difficilement évaluable (Hume, 2008b, p. 51 ; Bongie, 1965, p. 75 ; Livingston, 2009, p. 30). Il faut donc demeurer prudent. Mais par quoi est guidé ce « scepticisme prudent » ?

Hume rejette l’idée d’un système politique parfait (Hume, 1985, III [II : X]), et la polarisation est à éviter. Alors que le monarchisme facilite l’ordre, il peut dégénérer en « tyrannie, violence et oppression » (Hume, 2008b, p. 212). Le républicanisme pour sa part promeut la liberté, mais peut engendrer une instabilité tant politique – comme en fait foi l’ère puritaine – qu’économique, et ce en facilitant l’endettement, la corruption publique et l’égoïsme (Livingston, 2009, p. 37-38 ; Hume, 2008b, p. 5, 30-32 et 56-57). Hume préfère une constitution balancée qu’il conçoit être un vecteur d’équilibre et de modération créé historiquement par adaptation, mais non par planification – le rationnel en politique ne demeurant qu’une fiction (Livingston, 2009, p. 30 ; Hume, 2008b, p. 25-26, 32, 207 et 231). Mais la forme gouvernementale n’explique toujours pas ce qui fonde une « obéissance prudente », c’est-à-dire ce qui fait adhérer particulièrement à « ce prince ou cette forme de gouvernement » (Hume, 2008b, p. 200). Ce qui rend l’édifice légitime dans l’opinion publique n’est pas dévoilé.

Dans une lettre à son ami John Clephane, Hume affirme que « en ce qui concerne la politique et le caractère des princes ou des grands hommes, je pense être très modéré. Mes vues des choses sont davantage conformes aux principes whigs ; mes représentations des personnes aux préjudices torys » (Conniff, 1978-1979, p. 171). Ici, les « choses » pourraient signifier les principes libéraux que Hume entretient sur le commerce, et les « personnes », ses opinions privilégiant le « modéré » Charles Ier au « fanatique » Oliver Cromwell (Hume, 1852, V [LV, 1641] et [LXI, 1656]). Toutefois, pour les « principes politiques », son assertion semble aller à l’encontre de ce qu’il affirme dans son autobiographie, My Own Life, sur la position whig, soit qu’il est « ridicule de considérer la Constitution anglaise avant cette période [celle des Stuarts] comme un plan régulier pour la liberté » (Hume, 2008a, p. 7). Hume appert ainsi rejeter le cœur même du libéralisme politique voulant qu’un peuple planifie, institue et juge rationnellement son cadre politique pour protéger sa liberté (Conniff, 1982, p. 397-416)4. Pour cette raison, mais également de par son dégoût envers le patronage whig de son époque, il privilégie généralement la position tory dans son Histoire d’Angleterre (Hume, 2008a, p. 7). Ce n’est donc pas tant la nature pro-royaliste des sources que Hume utilise (pour cette thèse, MacGillivray, 1976-1977) qui est en cause que la posture modérée qu’il attribue à Charles, qu’il oppose au fanatisme des Parlementaires. Représentant l’autorité établie, et donc l’ordre, la stabilité et la sécurité – c’est-à-dire, selon Hume, l’ « intérêt » du peuple –, le roi s’est ouvert à des réformes ou « adaptations » proposées par le Long Parlement (Hume, 1852, V [LV, 1641-1642])5, cherchant ainsi à éviter le carnage qu’amène une guerre civile.

Les préconceptions anti-whigs nourrissant le jugement de Hume sont alors « volontaires ». Il privilégie l’ordre et la stabilité sur l’innovation qu’il juge souvent fanatique, ce qui justifie Charles dans ses prétentions. Dans ses écrits politiques, Hume se montre toutefois pour l’établissement constitutionnel de son époque, lequel permet la croissance des libertés tout en assurant la stabilité et l’ordre – leurs conditions (Okie, 1985, p. 10-16 et 24-27 ; Bongie, 1965, p. 115-116). Mais ces constats structurels et institutionnels ne permettent pas de conclure sur ce qui rend l’autorité légitime pour Hume, sur ce qui la justifie dans son pouvoir. Nous voudrions replacer la pensée humienne au sein de la polarisation Whig/Tory de son époque, mais ce sur le plan strictement conceptuel, sans aller dans les détails d’une partisanerie concrète par rapport à laquelle Hume lui-même veut demeurer neutre. Pour ce, nous utiliserons des auteurs à la source des conceptions politiques de ces deux mouvances en les comparant avec Hume mais aussi, lorsque possible6, avec ce que lui-même pense d’eux. Toutefois, l’article se centrera d’abord et surtout sur le « contenu » de leur position explicitée en première partie, auquel sera comparée la pensée humienne. Ainsi nous cherchons, sur le thème de la légitimité politique, à replacer le discours humien au sein de la polarisation tradition/raison. Est-ce le contrat et le jugement des gouvernés qui légitime l’autorité, ou le temps et l’ancienneté qui viennent confirmer l’utilité d’un établissement, et donc, sa nécessité – menant à son acceptation ? Cette interrogation en demeure une pertinente pour toute époque, et réfléchir cette question chez Hume nous incite à nous replacer nous-mêmes dans notre rapport au politique, particulièrement en cette période d’apathie où la déresponsabilisation citoyenne et le dégoût pour le politique sont souvent de mise7.

Notre interrogation centrale : qu’est-ce qui, pour David Hume, rend une autorité politique légitime ; qu’est-ce qui la « prouve » valide pour un contexte ? En nous opposant à l’idée d’un libéralisme « politique » chez Hume, nous émettons l’hypothèse que la conception qu’a Hume de l’autorité comme état de fait socialement nécessaire à des fins d’ordre et de justice le mène à rejeter le contractualisme whig ou lockéen et à opter davantage pour une légitimité reposant sur l’ « établissement », et donc, sur la durée. L’autorité politique émerge historiquement d’une nécessité d’ordre ; elle ne peut être dissociée du fait social, contrairement à John Locke pour qui elle est son produit. Ainsi, l’autorité pour Hume remplit un rôle inhérent et nécessaire à l’existence même de la société, d’où sa durée, et donc le « temps  », démontre son utilité, c’est-à-dire sa validité au contexte. Le fait qu’elle est utile nous la fait sentir comme nécessaire, ce qui la cimente dans l’opinion et la coutume. C’est ce qui l’« établit » et fait qu’elle perdure, qu’on la conçoit naturelle et qu’on lui obéit, qu’on la désire. De par l’utilité qu’il démontre, le temps valide l’autorité nécessaire à l’ordre social, et donc aux besoins de masses incapables en un présent d’instituer et de juger à cet effet. Ainsi, même si séculière et axée sur l’utilité et le progrès, la pensée politique de Hume repose sur un fondement traditionnaliste essentiel à la condition de tout progrès et de toute liberté qu’est la société, car essentiel à la validation de « sa » condition qu’est une autorité établie. Il en va tant de l’intérêt du contexte dans son ensemble que de celui des individus qui le peuplent, c’est-à-dire de leurs droits et de leurs libertés civiles (Hume, 2008b, p. 16-23). Les éléments permettant d’avancer un libéralisme chez Hume ne peuvent selon nous omettre la nécessité d’un traditionalisme créant les conditions politiques en lesquelles peuvent prospérer la société et croître les libertés. Pour citer un passage du Traité de Hume encapsulant ces principes :

Le droit à l’autorité n’est rien d’autre que la possession constante de l’autorité, maintenue par les lois de la société et les intérêts humains ; et rien ne peut être plus naturel que de joindre cette possession continuelle à celle présente, conformément aux principes mentionnés plus haut (Hume, 1985, III [II : X]).

Nous procéderons en trois temps. Il est d’abord important de situer Hume par rapport aux catégories de son époque et de son contexte, c’est-à-dire au sein des paramètres conceptuels whigs et torys ou traditionnalistes. Nous procéderons inégalement. Il n’y aura qu’un penseur pour la mouvance whig, soit John Locke, un des fondateurs du libéralisme moderne. Son contractualisme domine la pensée whig de l’époque de Hume (Bariou, 1987, p. 36). Deux penseurs seront abordés pour la position traditionnaliste : le Tory Bolingbroke et Edmund Burke. Notre justification est que Hume n’a pu se référer aux analyses politiques de Burke, car les principaux textes politiques de celui-ci postdatent sa mort en 1776. On sait toutefois de Burke lui-même qu’un lien existait entre les deux hommes (Burke, 2009, p. 171). De plus, Burke est un penseur traditionnaliste incontournable du siècle et du contexte de Hume, considéré comme un des fondateurs du conservatisme britannique. En Bolingbroke, nous avons choisi un contemporain auquel Hume se réfère, même si rarement et parfois indirectement. Il incarne sur plusieurs points la pensée et les idéaux torys de son époque. Débuter par cette importante digression nous paraît essentiel pour mieux situer philosophiquement l’argumentaire humien sur le thème de la légitimité du politique. Au cours de l’analyse, nous utiliserons également certains passages d’un contemporain de Hume, le juriste et Tory sir William Blackstone. Ce philosophe du droit anglais est une figure incontournable du conservatisme britannique, particulièrement en vertu de sa réflexion sur la souveraineté, sur la common law et sur l’origine et le développement du droit anglais (Blackstone, 1973, p. 35). Ensuite, en nous centrant très largement sur les écrits de Hume, nous aborderons la thématique du fondement et du développement du pouvoir politique, constituant les bases de sa légitimité. Enfin, nous conclurons en discutant et en élaborant sur cette notion précise de « légitimité » en nous centrant sur le contenu déjà traité. Notre analyse s’en tiendra aux principes philosophiques. La dynamique partisane, de laquelle Hume lui-même veut protéger son jugement, sera délaissée (Hume, 2008b, note p. 45).

Paramètres conceptuels propres au cadre politique et culturel de Hume

John Locke et la pensée whig

Comme l’explique Michel Bariou, John Locke « peut être considéré à juste titre comme le philosophe-fondateur du nouveau régime avec sa thèse sur le droit de révolution », laquelle est au centre de la position « Old-Whig » (Bariou, 1987, p. 36). Ce droit est au fondement du projet libéral de Locke, dont Hume, historiquement, rejette les prétentions (Hume, 2008a, p. 7). Hume rejette particulièrement la prétention de pouvoir prévoir la qualité des effets d’une révolution ou d’un régime, affirmant au sujet de la Grande Rébellion que « toutes ces énormes conséquences ne pouvaient pas raisonnablement être prévues lorsque débuta la lutte » (Hume, 2008b, p. 207)8. Dans la mouvance de son empirisme, le politique se confirme a posteriori.

Locke voit toutefois les choses différemment. Dans le huitième chapitre de son Second Traité, intitulé Du commencement des Sociétés politiques, il expose que le consentement rationnel et libre institue « unanimement » le règne de la société civile ou politique, celui de la « majorité » permettant de sécuriser la propriété privée (Locke, 2005, T. II, p. 94-123). Une compréhension et un jugement sont donc à la base du projet politique, car on ne « consent librement » qu’à ce qu’on « juge » nécessaire pour une fin donnée. Locke conçoit que la fin de chaque individu est d’assurer « ce qui […] est nécessaire pour les besoins de cette vie » (Locke, 2009, Avant-propos p. 129), c’est-à-dire satisfaire un droit à la préservation qui implique des devoirs et nécessite des modalités que l’on comprend et implante via nos facultés. Ainsi, la fin naturelle de l’homme est « de se préserver [et] lorsque sa propre préservation ne vient pas en compétition, […] de préserver le reste de l’humanité » (Locke, 2005, T. II, p. 6). Alors, « La grande et principale fin, par conséquent, pour laquelle les hommes s’unissent en sociétés politiques, et se mettent sous un gouvernement, est la préservation de leur propriété » (Locke, 2005, T. II, p. 124), c’est-à-dire « leurs vies, libertés et propriétés » (Locke, 2005, T. II, p. 123). C’est donc à partir de ce qu’il comprend de sa personne et de ses droits, de sa propriété, que l’individu accepte à se joindre à d’autres individus pour instituer le règne de la société politique et les institutions jugées aptes à remplir cette fin (Locke, 2005, T. II, p. 243). Les idées d’ « autonomie », de « jugement » et de « prévision » sont inhérentes à cette vision libérale de la source du politique (Locke, 2005, T. II, p. 95)9.

Le peuple – ses individus – demeure alors souverain et juge de ce qu’il a institué, parce qu’il en demeure la source et la fin. Ainsi :

Même si dans une société instituée, debout sur ses propres bases, et agissant selon sa nature propre, c’est-à-dire, agissant pour la préservation de la communauté, il ne peut y avoir qu’un seul pouvoir suprême, qui est le législatif, auquel tous les autres sont et doivent être subordonnés, pourtant le législatif n’étant seulement qu’un pouvoir fiduciaire devant agir pour certaines fins, il demeure encore dans le peuple un pouvoir suprême de destituer ou d’altérer le législatif, lorsqu’il trouve que le législatif agit contrairement à la confiance investie en lui [son mandat] : car tout pouvoir confié pour atteindre une fin, étant limité par cette fin, chaque fois que cette fin est manifestement négligée ou opposée, la confiance doit nécessairement être retirée, et le pouvoir retourne dans les mains de ceux l’ayant donné, lesquels peuvent le placer de nouveau où ils jugeront le mieux pour leur sécurité (Locke, 2005, T. II, p. 149, et de même 242-243).

Mais c’est bien chaque « individu » qui consent volontairement ou rationnellement à remettre à la communauté politique et ensuite au gouvernement institué le pouvoir qu’il détient naturellement pour sa préservation (Locke, 2005, T. II, p. 135 et 149). Ainsi, il s’agit d’un jugement et d’un acte « de chacun pour chacun  », en vertu des « obligations de la loi de nature [lesquelles] ne cessent pas en société » (Locke, 2005, T. II, p. 135), et qui demandent la préservation de chacun avant tout « en tant qu’hommes, et non en tant que membres d’une société » (Locke, 2005, T. II, p. 14)10. Ainsi, comme il est concrètement possible chez Locke qu’un individu né dans un contexte et arrivé à l’âge de raison choisisse d’aller vivre sous un autre gouvernement ou de fonder une nouvelle communauté politique (Locke, 2005, T. II, p. 113-119), l’individu demeure autonome dans son jugement à savoir si le gouvernement remplit à son égard les fins « naturelles » pour lesquelles il fut institué. Fondamentalement pour Locke, « tout homme est juge pour lui-même, comme dans tout autre cas, et donc en ceci, [à savoir] si un autre s’est placé en un état de guerre avec lui » (Locke, 2005, T. II, p. 241)11. C’est-à-dire, il juge si l’autorité le brime dans ses droits en tant qu’homme, et en premier dans sa liberté « fondée en sa rationalité, qui est capable de l’instruire en cette loi par laquelle il doit se gouverner, et lui indiquer jusqu’à quel point il est laissé à la discrétion de sa volonté propre » (Locke, 2005, T. II, p. 63), particulièrement par rapport à son devoir de préservation et à ses droits y étant liés, et à ce qui constitue leur violation. Hume ne peut adhérer à ce type de vision, car pour lui, l’individu n’a pas cette possibilité de choisir tant l’autorité que son contexte de vie. Sa sujétion découle d’un état de fait l’obligeant et d’une nécessité. Ainsi :

S’il s’avérerait être dit que, de par le fait de vivre sous le pouvoir d’un prince que chacun peut laisser, chaque individu a donné un consentement tacite à son autorité, et lui a promis obéissance ; il peut être répondu, qu’un tel consentement implicite peut seulement exister là où un homme imagine que la chose dépend de son choix. Mais lorsqu’il pense (comme le font tous les hommes qui sont nés sous des gouvernements établis) que par sa naissance il doit allégeance à un certain prince ou un certain gouvernement ; il serait absurde d’inférer un consentement ou choix, auquel expressément, dans ce cas, il renonce et nie (Hume, 2008b, p. 193).

L’individu moyen, le paysan ou l’artisan, reçoit son obligation et sa nécessité à sa naissance. Il n’a pas même conscience que celles-ci puissent reposer sur son consentement et sa faculté de juger. Il n’a pas conscience d’une telle possibilité à l’autonomie et à l’autodétermination, à la « rationalité ». L’autorité est établie, léguée et nécessaire. Ce fait la rend légitime, d’où l’obligation (Hume, 2008b, p. 22-23 et 193-194). Pour Locke, au contraire, l’État de fait ne peut légitimer. L’autorité n’est pas validée simplement par sa « transmission », car sa légitimité est toujours réévaluée par rapport à la fin pour laquelle elle fut instituée. Elle demeure en tout temps conditionnelle, et donc jamais réellement « établie ». Seulement le corps politique l’est, car c’est de son jugement que découle l’ « établissement » et qu’est confirmée la légitimité de son produit. Ainsi, pour Locke, « le temps, conférant autorité, et (comme certains hommes nous persuaderaient) un caractère sacré aux coutumes, lesquelles […] ont amené des successeurs d’une autre sorte, le peuple trouvant leurs propriétés non sécures sous le gouvernement […] jusqu’à ce que la législature soit placée en des institutions collectives […] Par ce moyen chaque individu est devenu sujet, également avec les plus simples hommes, de ces lois, lesquelles lui-même, en tant que partie du législatif, avait établies » (Locke, 2005, T. II, p. 94). Ainsi, le jugement est garant de la protection, car est la source de l’autorité et de la loi qui l’assure. Il confirme donc leur légitimité. Le temps lui-même ne valide et n’est garant de rien. Seule l’est la compréhension que l’individu a de ses besoins et de ses droits.

En ce sens, il est également possible d’affirmer que pour Locke, la légitimité de l’autorité repose sur la limite du pouvoir qu’elle peut légitimement exercer. Cette limite est déterminée par la nature et la fin de son objet – l’homme –, lequel l’a rationnellement instituée et la juge sur la base de cette fin. La présence, l’établissement et la nécessité d’eux-mêmes ne valident ou ne prouvent rien. Ainsi, la légitimité pour Locke n’est pas confirmée par une « longue possession » (Hume, 2008b, p. 193). Elle se confirme par le respect des « limites que la confiance, qui est mise en eux [les gouvernants] par la société, et la loi de Dieu et de nature, ont imposé au pouvoir législatif de chaque société politique, en toutes formes de gouvernement » (Locke, 2005, T. II, p. 142). Mais c’est bien le jugement qui confirme ou non le bris de cette « confiance », et donc qui détermine ou non la légitimité, c’est-à-dire si les « limites » ont été violées. Comme l’affirme Locke, « si quelconques hommes se trouvent lésés, et pensent que le prince agit contrairement à, ou au-delà de cette confiance, qui est mieux placé pour juger que le corps du peuple (lequel, au départ, a placé cette confiance en lui), jusqu’où ils croyaient qu’elle [la confiance] était censée s’étendre ? » (Locke, 2005, T. II, p. 242).

Comme nous le verrons, c’est précisément pour Hume ces mêmes fondements et prétentions libéraux qui menacent la fin libérale qu’il reconnaît aux institutions et à l’autorité, laquelle « n’a pas d’autre fin que la préservation de la propriété » (Locke, 2005, T. II, p. 94), ou dit autrement, « l’intérêt et les nécessités de la société » (Hume, 2008b, p. 200).

Pensée tory ou traditionnaliste : Bolingbroke et Edmund Burke

Dans son autobiographie My Own Life, Hume affirme au sujet des Whigs : « J’étais si peu enclin à succomber à leur clameur insensée, qu’en plus d’une centaine d’altérations, lesquelles davantage d’étude, de lecture, ou de réflexion m’ont incité à faire pour les règnes des deux premiers Stuarts, je les ai toutes fait invariablement du côté tory » (Hume, 2008a, p. 7). Toutefois, Hume est plus ou moins respectueux envers les Tories de son époque, comme envers tout ce qui est rattaché à la querelle des partis divisant la nation. Il dénonce l’hypocrisie que certains démontrent en adoptant des principes républicains, ce qui rejoint indirectement Bolingbroke et ceux de la mouvance Country (Hume, 2008b, p. 45 ; Burrows, 1976, p. 456-465 ; Seed, 2005, p. 446). Par contre, « Il y a toutefois de nombreux résidus de ce parti en Angleterre, avec tous leurs vieux préjudices », dont la tendance qu’ont les Anglicans à être des Tories, et les dissidents des Whigs (Hume, 2008b, p. 45). En cela, Hume réfère également à Bolingbroke, lequel, même si philosophiquement déiste, prône une « Constitution [liant] l’Église et l’État », concevant l’étatisation du religieux comme un facteur réduisant les tensions (Bolingbroke, 1997, p. 44, et généralement, p. 7-45).

Un de ces principes que conservent plusieurs Tories, dont Bolingbroke, est une vision traditionnaliste et nostalgique du constitutionnalisme anglais. Sur ce thème, Hume cite Bolingbroke sur sa définition de la Constitution : « “cette noble structure, la fierté de la Grande-Bretagne, l’envie de nos voisins, élevée par le travail de très nombreux siècles, réparée au coût de plusieurs millions, et cimentée par une telle profusion de sang" » (Hume, 2008b, p. 13)12. Il ira même jusqu’à affirmer qu’à son époque, la Constitution anglaise est « près de la plus parfaite idée d’un système de gouvernement libre » (Bolingbroke, 1997, p. 162). Hume lui-même est plus ou moins d’accord avec cette nostalgie, affirmant que si la Constitution anglaise méritait réellement cet éloge, un gouvernement faible et vicieux n’aurait pas régné pendant 20 ans – se référant ici très probablement à l’administration whig de sir Robert Walpole. Mais c’est toutefois bien une « Constitution » qui léguerait quelque chose de mieux : « Une constitution n’est valable que si elle fournit un remède contre une mauvaise administration » (Hume, 2008b, p. 14). Sinon, elle ne mériterait pas de subsister, et devrait être renversée par un ministre lucide – mais non par un peuple affirmant ses droits (Hume, 2008b, p. 13-14). C’est donc ce qui a fait un temps, ce qui s’est élaboré et adapté en une durée, qui doit transmettre et garantir une utilité.

La pensée de Bolingbroke va dans ce sens. L’utilité est transmise au contexte par son matériau historique, c’est-à-dire sa Constitution – sa Tradition –, incluant ses institutions historiques (Butler, 1914, p. 28), ses lois et ses pratiques, élaborées au fur et à mesure des développements contextuels. Ces construits, résultant d’une évolution historique éprouvant et démontrant leur viabilité, transmettent cette utilité en préservant les libertés (Bolingbroke, 1997, p. 77 et 250 ; Butler, 1914, p. 28). Ainsi, cette « constitution » justifie tant la structure sociale que la forme que doit revêtir l’autorité politique. Elle détermine les droits et les pouvoirs du roi comme ceux de l’aristocratie et du peuple, soit « les multitudes destinées à obéir, et […] la minorité destinée à gouverner » (Bolingbroke, 1997, p. 89 et 245). Également, la Constitution guide le jugement du monarque, son pouvoir servant à la protéger des divisions occasionnées par les luttes de partis et à unifier le peuple avec lequel il a « contracté » pour la protection des libertés (Bolingbroke, 1997, p. 259-260). Bolingbroke conçoit ainsi l’institution monarchique comme découlant des nécessités historiques (Bolingbroke, 1997, p. 220-227 et 232). Comme Burke, il conçoit le « contrat originel » être davantage le rapport historique qu’entretiennent l’autorité et le peuple qu’un moment historique de rationalité et de création à neuf. Ainsi, Guillaume le Conquérant « renouvela le contrat originel avec le peuple » (Bolingbroke, 1997, p. 102), et demeura guidé par les précédents anglais le justifiant dans son pouvoir (Bolingbroke, 1997, p. 267). Une confiance s’établit graduellement entre le peuple et le monarque. Bolingbroke, comme Hume et contrairement à Locke (Hume, 2008b, p. 6-7 et 215 ; Locke, 2005, T. II, p. 151-152)13, préfère ainsi une « monarchie héréditaire plutôt qu’élective » (Bolingbroke, 1997, p.p. 226), évitant alors la tension générée par un tel processus. Mais de même, comme Hume et Locke (Hume, 2008b, p. 211-212 et 215 ; Locke, 2005, T. II, p. 90-94, 144 et 151-152), il préfère une monarchie limitée à une absolue, car l’équilibre entre les pouvoirs impliqué dans la première forme prévient l’abus pouvant découler de la seconde (Bolingbroke, 1997, p.p. 230).

Pour Bolingbroke, tout découle de ce que lègue et valide l’histoire du contexte : « les lois du pays […] sont la seule source de laquelle le prince peut dériver ses prétentions, et le peuple les siennes » (Bolingbroke, 1997, p. 84). C’est exactement ce que Hume affirme sur les prétentions de la position tory dans l’essai De la coalition des partis. Ainsi, comparé à la position whig fondant le gouvernement sur le consentement, « selon les maximes établies des juristes et politiciens, les vues des royalistes doivent préalablement être apparues plus solides, plus sécures, plus légales » (Hume, 2008b, p. 211). La loi élaborée historiquement « fait » et justifie le pouvoir, car le temps la fait (Bolingbroke, 1997, p. 267). Ainsi, sur cette acquiescence au pouvoir chez les divers ordres et groupes sociaux : « Ce consentement général, sûrement, pendant un temps si long, doit être suffisant pour rendre une constitution légale et valide, [car la durée de l’acquiescement du peuple est] leur consentement dans les termes les plus puissants et amples qui puissent être désirés ou imaginés » (Hume, 2008b, p. 210). C’est donc exactement ce que prétend Hume lui-même, soit que « le temps seul confère une solidité à leur droit ; et opérant graduellement sur l’esprit des hommes, les réconcilie à n’importe quelle autorité, et le fait paraître [le droit au pouvoir] juste et raisonnable. Rien ne cause un sentiment si influant chez nous que la coutume » (Hume, 1985, III [II : X]). Mais la coutume, c’est le temps, et c’est également la loi, c’est-à-dire la « Constitution » incarnant l’intérêt de la nation et ses nécessités historiques. Cette loi, c’est le temps, garant de tout ; et le temps, c’est la preuve de la validité de la loi : « Par conséquent [existe] la notion de lois fondamentales, lesquelles sont supposées être inaltérables par la volonté du souverain », car c’est bien le temps qui légitime son pouvoir, qui le rend « légal et obligatoire » (Hume, 1985, III [II : X]). D’où Hume préfère Charles Ier aux Parlementaires. Le monarque s’est montré intègre et juste en appliquant la loi, alors que le Parlement chercha à la déformer à son avantage, à l’interpréter à sa faveur (Hume, 1852, V [LVI, 1643]). Passons maintenant à Edmund Burke.

  1. G. G. Butler a inclus Edmund Burke dans son étude sur la pensée tory. Selon Butler, la nature et la justification historique des institutions et des droits ainsi que l’importance de la tradition comme facteur d’ordre et de contrôle des libertés justifie de placer Burke aux côtés de penseurs comme Bolingbroke, Benjamin Disraeli et Lord Salisbury (Butler, 1914, p. 36, 39 et 44). Philippe Raynaud pour sa part distancie l’argumentaire politique burkéen de celui de Whigs comme Charles Fox et Richard Price. Misant sur le caractère statutaire et coutumier de la Constitution chez Burke, soit que « la volonté ne peut pas être le principe du gouvernement humain », infléchissant par ce fait « dans un sens traditionnaliste et parfois autoritaire » la tradition whig, il affirme de Burke que sa présentation « de la tradition des “whigs” [a] quelque chose de “tory” » (Raynaud, 2010, p. 385).

En effet, pour Edmund Burke, l’histoire crée les institutions. L’origine du gouvernement importe moins que son rapport organique à la société ; il est indissociable de son tissu comme indispensable à son existence. Comme Hume (Hume, 2008b, p. 192-193, et 1985, III [II : VIII])14, Burke rejette l’origine consensuelle du pouvoir politique au sens lockéen. Quoique souvent établi par force, même si l’origine du gouvernement a pu être un quelconque choix pour répondre à de quelconques nécessités, la perduration et la consolidation institutionnelle de l’autorité a créé sa légitimité. Ce n’est pas une rationalité qui en est le fondement, mais une nécessité transmise par une tradition (Burke, 2009, p. 22). En ce sens, Burke affirme : « En un moment quelconque, pour être certain, tous les fondateurs de dynasties furent choisis par ceux qui les ont appelé à gouverner » (Burke, 2009, p. 15). Mais ensuite : « ils vont peut-être nous dire qu’ils cherchent à dire rien de plus que certains des précurseurs du roi furent appelés sur le trône par une quelconque sorte de choix ; et qu’ainsi il doit sa couronne au choix de son peuple » (Burke, 2009, p. 14-15) ; mais encore, parce que la lignée de Brunswick a des liens de parenté avec le premier Stuart Jacques Ier, « comment leur idée d’élection diffère de notre idée d’héritage ? ». Enfin, pour conclure, « le roi de Grande-Bretagne est à ce jour roi par une règle fixe de succession, selon les lois de ce pays » (Burke, 2009, p. 15), car la solidité du droit de succession est indissociable des droits, des libertés et de la protection des sujets. Elle est essentielle « pour la paix, le calme, et la sécurité du royaume » (Burke, 2009, p. 17). La succession et l’héritage, la « tradition », fait le droit, car elle prouve et transmet l’utilité. L’utilité est dans le construit, non dans la rationalité. Celle-ci ne doit pas prétendre à ce dont elle n’est pas capable : de choisir les gouvernants, de juger et de destituer l’autorité pour « mauvaise conduite », et de former de toute pièce un nouvel édifice (Burke, 2009, p. 16). Si changement il y a, il est question de réforme, non d’abolition. On ne peut simplement abolir des institutions adaptées au contexte et à ses besoins, organiquement agencées avec les éléments sociaux de façon à assurer le bien commun. Les abolir, c’est abolir le contexte lui-même (Burke, 2009, p. 157). La société consistant en l’utilité de l’homme, il en est de même pour les institutions historiques. Burke soutient qu’ « Un État sans les moyens de certains changements est dépourvu des moyens de sa conservation » (Burke, 2009, p. 21). La Glorieuse Révolution et la Déclaration des droits de 1689 constituent un acte de nécessité, non une règle à suivre. Il n’est pas question de recréer la tradition à neuf, seulement de changer de monarque. Il en va de même pour l’Acte d’Établissement de 1701. La nécessité de l’acte est impliquée dans celle d’un pouvoir héréditaire et d’une tradition alors réaffirmée (Burke, 2009, p. 16-17). Sur elle repose le pouvoir légitime qui doit, pour le bien des sujets et du royaume, découler de la « ligne protestante débutée par Jacques 1er » (Burke, 2009, p. 17). Le pouvoir n’est pas recréé à neuf ; il perdure « par le changement ». Dans la nécessité de l’adaptation est impliquée celle du principe héréditaire. On peut dire que l’adaptation nécessaire prévient la règle d’abolir, de recréer.

Burke affirme que « Les droits des hommes dans les gouvernements sont leurs avantages » (Burke, 2009, p. 62), et que « Les hommes ont un droit que ces besoins soient pourvus […] sagement ». En ce sens, « les contraintes imposées aux hommes, de même que leurs libertés, doivent être comptées parmi leurs droits » (Burke, 2009, p. 60). Le contrôle de l’individu est alors son droit, car c’est son avantage. Cet avantage ne lui vient pas de sa réflexion, mais d’une « constitution pratique », c’est-à-dire « cette ancienne constitution, sous laquelle nous avons longtemps prospéré […] adéquate à tous les objets pour lesquels une représentation du peuple peut être désirée ou établie » (Burke, 2009, p. 56). La raison d’elle-même ne peut pourvoir à son intérêt ; d’elle ne peuvent émerger « ces principes opportuns auxquels tout gouvernement juste doit sa naissance et sur lesquels il justifie sa continuation » (Burke, 2009, p. 165). Laisser le gouvernement au jugement de la raison est une affaire de chance ; « Je dis […] chance, car leurs schèmes [aux révolutionnaires] n’ont rien dans l’expérience pour prouver leur propension à être bénéfiques » (Burke, 2009, p. 166). Ainsi, la raison étant incapable de se déterminer vers son bien, « une élection serait totalement destructive à l’unité, à la paix, et à la tranquillité de cette nation » (Burke, 2009, p. 19), c’est-à-dire à son intérêt. Laissons maintenant Hume s’exprimer :

De nouvelles découvertes ne sont pas à prévoir dans ces matières. Si presqu’aucun homme, jusqu’à tout récemment, n’a jamais imaginé que le gouvernement était fondé sur un contrat, il est certain qu’il ne peut pas, en général, avoir de tels fondements (Hume, 2008b, p. 201) ; Le lien ou l’obligation généraux, qui nous attachent au gouvernement, sont l’intérêt et les nécessités de la société ; et cette obligation est très forte. Sa détermination vers un prince ou une forme de gouvernement particulier est fréquemment plus incertaine et douteuse. La possession présente a une autorité considérable dans ces cas, et davantage que par rapport à la propriété privée15 ; à cause des désordres qui suivent toutes les révolutions et tous les changements de gouvernement (Hume, 2008b, p. 200) ; chérissons et améliorons le plus possible notre ancien gouvernement, sans encourager une passion pour de si dangereuses innovations (Hume, 2008b, p. 19).

Y a-t-il ici une réelle différence par rapport à la position que Hume attribue aux Tories, soit que « La vraie règle de gouvernement est la pratique présente et établie en cet âge-ci » (Hume, 2008b, p. 210) ? Le présent est établi, d’où il est légué ; il est légué parce qu’ancien ou traditionnel. Parce que légué, c’est-à-dire ancien, et donc établi, il doit être conservé… parce qu’utile ! L’utilité est alors transmise, et par sa transmission elle est prouvée utile ; et elle est « transmise » parce qu’ancienne. D’où le temps prouve l’utilité, et l’utilité est dans la tradition. Terminons en ce sens sur la vision historique qu’a Burke des institutions et des libertés anglaises :

[…] un héritage grevé transmis à nous par nos ancêtres, et à être transmis à notre postérité ; comme une propriété appartenant spécialement au peuple de ce royaume sans aucune référence quelconque à un autre droit préexistant et plus général. Par ce moyen notre constitution préserve une unité dans une si grande diversité de parties. Nous avons une couronne héritée ; une noblesse héritée ; une chambre des communes et un peuple héritant de privilèges, de franchises, et de libertés, et ce d’une longue lignée d’ancêtres. […] Les individus ne regarderont pas en avant vers une postérité, laquelle n’a jamais regardé en arrière vers ses ancêtres. D’ailleurs, le peuple d’Angleterre sait bien que l’idée d’héritage fournit un principe sûr de conservation, et un principe sûr de transmission, sans aucunement exclure un principe d’amélioration. Il [l’héritage] laisse l’acquisition libre, mais il sécurise ce qu’il acquiert. Quels que soient les avantages obtenus par un État procédant sur ces maximes, ils sont tenus fermement comme en une sorte de règlement familial ; saisis comme en une sorte de mainmorte perpétuelle (Burke, 2009, p. 33).

Pour Burke comme pour Hume, le temps consolide, transmet et garantit une utilité, laquelle ne peut et surtout ne doit pas être le produit d’un moment, d’une réflexion. Dans une sphère pratique comme la politique, la raison émerge des âges ; la sagesse résulte d’une expérience garante de ses prescriptions. Le contrat, c’est l’utilité transmise, c’est l’expérience éprouvée. Ainsi, le temps prouve utile ce qu’il a consolidé au fil des nécessités. D’où la précarité de chercher à tout recommencer et de ne pas s’en tenir à l’établi, quitte à l’adapter. Passons maintenant à Hume.

Fondement, développement et consolidation de l’autorité16

Origine de l’autorité politique

Mais même si la société n’a pas eu son commencement de quelconque convention entre individus, actualisée par leurs besoins et leurs craintes ; c’est encore le sens de leur faiblesse et de leur imperfection qui garde l’humanité ensemble ; ceci démontre la nécessité de cette union ; et c’est donc le fondement solide et naturel ainsi que le ciment de la société civile. Et c’est ce que nous signifions par le contrat originel de la société (Blackstone, 1973, p. 35).

C’est en ces termes que l’éminent juriste et Tory sir William Blackstone se représente le contrat originel. Il s’agit d’un simple acte de nécessité émanant du sentiment d’une vulnérabilité nous incitant à nous unir. Au sujet du contrat chez Locke, Hume affirme : « rien n’est une preuve plus claire qu’une théorie de cette sorte est erronée que de trouver qu’elle mène à des paradoxes répugnants aux sentiments communs de l’humanité, et à la pratique et l’opinion de toutes les nations et de tous les âges » (Hume, 2008b, p. 200). L’expérience historique et le bon sens démontrent la nature purement fictive du contrat politique si cher aux Lumières. La force et les nécessités sont l’origine réelle de la société comme de l’autorité. Au départ, il peut s’agir d’une conquête ou du choix d’une autorité pour des fins militaires ou disciplinaires. Toutefois, à mesure que la société évolue, la nécessité de maintenir l’ordre et la discipline s’impose. Il faut contrôler les divers intérêts s’opposant (Hume, 2008b, p. 20-23 et 192-193).

Pour Hume, ces intérêts s’opposent principalement dans la sphère économique ou matérielle. La propriété, c’est-à-dire sa protection et son commerce, en est le centre. Il faut donc réguler ces rapports pour s’assurer de l’intégrité et de la justice dans les échanges. À cette fin, des règles ou conventions émergent. Sur celles-ci reposent tant la satisfaction des besoins primaires que l’existence même de la société qui est leur condition. Comme chez Burke (Burke, 2009, p. 35 et 60-63), la société, ses structures, ses rapports et ses institutions représentent ou incarnent l’avantage de l’homme ; ils existent pour répondre à des nécessités et à des besoins précis. Mais c’est précisément en pourvoyant à ceux-ci, et ce en assurant un respect dans les échanges et dans les interactions, que peut exister la société, laquelle se constitue de ces mêmes rapports entre divers éléments. Leur solidité, c’est la stabilité et la perduration de la société elle-même. Hume affirme en ce sens que sans l’établissement de règles précises régulant les rapports économiques, règles qu’il définit sous le nom de justice, la société ne pourrait exister (Hume, 1985, III [II : I-VII]) ; « sans la justice, la société doit se dissoudre immédiatement » (Hume, 1985, III [II : II]).

Chacun étant partial dans la satisfaction de son intérêt et celui de ses proches, une « vertu artificielle » émerge graduellement pour satisfaire les besoins les plus basiques. Son « établissement » « émerge graduellement, et acquiert force par progression lente, et par notre expérience répétée de l’inconvénient de la transgresser » (Hume, 1985, III [II : II]). Le contenu de la justice se crée et s’impose au fil des nécessités. Son utilité se révèle graduellement par essai – erreur, et nous lui adhérons à mesure qu’elle s’établie et qu’elle nous est transmise. Hume compare l’adhérence à la justice à la situation de rameurs : « Deux hommes, qui tirent les rames d’un bateau, le font par entente ou convention, bien qu’ils ne s’en sont jamais fait la promesse » (Hume, 1985, III [II : II]). Leur legs et état de rameurs les fait consentir à ramer ensemble. C’est donc la convention ou coutume, comme chez Burke, qui détermine tant les pratiques que les croyances sur lesquelles elles se fondent et les institutions qui les régissent (Burke, 2009, p. 59). Hume ainsi n’éprouve pas le malaise qu’a Locke envers la coutume en tant que guide permettant de sécuriser la propriété (Locke, 2005, T. II, p. 94). Pour lui, la consolidation de la propriété se fait graduellement via sa sécurisation par les règles de justice émergeant au fil des nécessités. Sur ces fondements repose la liberté économique. Hume sur ce point rejoint ce qu’il conçoit être la position tory lorsqu’elle affirme au sujet de la prétention whig à obtenir plus d’autorité en vertu de posséder davantage de propriété : « Mais à quoi est due cette croissance de leur propriété, mais bien à une croissance de leur liberté et de leur sécurité » (Hume, 2008b, p. 210). Leur propriété dépend alors de la sécurité croissante du contexte, et donc de la consolidation et de la stricte application des règles de justice. Comme dans la sphère politique, une gradualité s’accomplit. Une « transition imperceptible » (Hume, 2008b, p. 209) d’un état économique moins stable et sécurisé à un l’étant davantage se réalise, et ce via des règles précises et transmises (Hume, 1985, III [II : III-VI]).

Selon Hume, rien dans notre nature nous pousse à respecter la propriété d’un pur étranger s’évadant de l’horizon de nos rapports personnels ou immédiats. Les vertus naturelles comme la pitié, la gratitude ou les diverses affections sociales (Hume, 2008b, p. 20 et 192-196 ; 1985, III [II : VII-VIII] ; 2009, 2 [2 : 1] et [3 : 1-2]) n’atteignent pas cette sphère en laquelle l’homme est naturellement poussé vers ses intérêts égoïstes. Ceux-ci, en menaçant la propriété, viennent saper la possibilité et les fondements mêmes de leur satisfaction. C’est pour cette raison qu’une autorité nous est nécessaire : pour obliger l’homme envers ce qu’il nécessite mais dont il est lui-même incapable. Certes, c’est l’expérience et le jugement (Hume, 2008b, p. 196) qui le mènent au respect des règles assurant « la stabilité de possession, […] son transfert [de la propriété] par consentement, et […] l’accomplissement des promesses [ou contrats] », règles sur lesquelles « la paix et la sécurité de la société humaine dépend entièrement » (Hume, 1985, III [II : VI]). Toutefois, l’autonomie n’y est pour rien, car le jugement est construit sur une praxis léguée et qui se consolide graduellement (Hume, 1985, III [II : II], et 2008b, p. 196) : « mais hormis cela, je suppose seulement ici ces réflexions être formées immédiatement, lesquelles en fait émergent insensiblement et par degrés » (Hume, 1985, III [II : III]). Il est encore question de l’ « imperceptibilité » de la transition. Mais un élément doit s’assurer que ce legs soit transmis et respecté ; comme nous le verrons, il doit s’agir d’une autorité indépendante de la volonté d’un sujet incapable de se déterminer vers son intérêt réel. Hume affirme que « les hommes sont totalement incapables de société sans gouvernement » (Hume, 1985, III [II : VIII]), parce que d’eux-mêmes ils demeurent incapables de justice, de « se » gouverner. Mais tant en ce qui concerne la justice que la politique, la pratique et ses effets doivent précéder et guider le jugement.

James Wiley semble affirmer que Hume rejette des pratiques ou vertus pouvant s’avérer être incompatibles au développement économique et capitaliste, comme la charité (Wiley, 2012, p. 54). Hume au contraire promeut une telle vertu sociale, car elle s’inscrit sous la catégorie générale de benevolence – bienveillance ‒, et en ce sens participe au bien public et à la cohésion sociale (Hume, 2009, p. 2 [5 : 2]). Une telle vertu sert alors notre intérêt. Toutefois, la pitié naturellement ressentie face à l’infortuné ne vient pas affecter l’indifférence profonde envers l’intérêt matériel et la prospérité du pur étranger. Dans la sphère économique, « toutes les affections douces, prises ensemble, ne contrebalancent pas les égoïstes », et c’est précisément sur ces questions matérielles que « les principales perturbations sociales émergent » (Hume, 1985, III [II : II], et 2008b, p. 195-196, différenciant les deux types de « devoirs moraux » ou vertus). La justice, c’est donc notre intérêt le plus fondamental. Ainsi, l’obéissance à l’autorité qui l’applique doit l’être également. Comme Burke l’affirme au sujet des révolutionnaires défendant l’autonomie morale et politique : ces « individus sont tellement pris avec leurs théories à propos des droits de l’homme, qu’ils ont totalement oublié sa nature » (Burke, 2009, p. 64).

En effet, c’est cette première nécessité à nous-mêmes – parce qu’à la société – qu’est la justice qui nous fait littéralement ressentir le bénéfice que l’on retire de l’autorité. Il y a littéralement répétition et cumul des conjonctions liant les nécessités à leur satisfaction. Ainsi, l’utilité qui est retirée de l’autorité assoit notre obéissance et consolide son pouvoir, lequel nous devient alors habituel, et donc « légitime ». Le temps guide notre intérêt ; il prescrit. Burke souligne : « le temps […] à travers de longs usages, intègre sous la loi des gouvernements qui furent violents dans leurs commencements », quoique nécessaires pour préserver l’ordre. Le peuple développe alors l’affection et l’allégeance permettant de consolider le pouvoir civil essentiel à la paix sociale (pour la citation et le reste, Burke, 2009, p. 165). Ainsi, le behaviorisme qu’accepte Wiley chez Hume pour le Traité mais rejette pour les Essais y demeure bien présent (Wiley, 2012, p. 17). C’est d’abord cette utilité dans la nécessité qui produit l’affection et l’adhérence, et donc la consolidation. Mais pour cela le magistrat doit « d’abord » être investi du pouvoir (Hume, 2008b, p. 17-18 et 22)17, et il peut l’être par force. Ce n’est donc pas un « choix » qui détermine l’allégeance. Se référant aux débuts des gouvernements, Hume affirme :

[…] si le chef possédait autant d’équité que de prudence et de courage, il devenait, même en temps de paix, l’arbitre de tous les différends, et pouvait graduellement, par un mélange de force et de consentement, établir son autorité. Le bénéfice ressenti de son influence l’a fait être [l’influence] chérie par le peuple (Hume, 2008b, p. 22) [et donc, parce que] Les hommes doivent […] s’efforcer de pallier ce qu’ils ne peuvent guérir [leurs instincts égoïstes], l’obéissance est un devoir nouveau qui doit être inventé pour supporter celui de justice ; et les liens d’équité doivent être corroborés [et soutenus] par ceux d’allégeance (Hume, 2008b, p. 21).

Les qualités de l’autorité et l’utilité de son pouvoir nous prouvent nécessaire cette même autorité. Nous vivons cette utilité, et en vertu de ce fait nous y adhérons. Bolingbroke soutient également que l’affection et l’admiration d’un peuple pour son roi lui donne son pouvoir, mais d’abord parce qu’il remplit son rôle de protecteur et de bienfaiteur, particulièrement dans la sphère économique (Bolingbroke, 1997, p. 271-275 et 293).

L’autorité s’établit alors graduellement dans le contexte, et elle – son utilité – est transmise. Le temps la prouve donc utile, et par ce fait la légitime. Elle s’établit parce qu’elle répond à des besoins. Ce n’est pas le jugement et le souhait du peuple qui décident de l’autorité, c’est-à-dire de sa forme et de l’étendue de son pouvoir. C’est l’effet qu’elles ont sur les comportements et la propriété. Cet effet est vécu, « ressenti », a priori de tout jugement. D’où Hume conçoit tant prétentieuse que dangereuse l’affirmation chez Locke que « la monarchie absolue est incompatible avec la société civile, et donc ne peut aucunement être une forme de gouvernement civil » (citant directement Locke, Hume, 2008b, p. 200 ; voir pour la citation Locke, 2005, T. II, p. 90). Même avec les réserves que Hume entretient envers cette forme d’autorité (Hume, 2008b, p. 202-203)18, c’est d’abord l’utilité du construit qui légitime, et donc son établissement, lequel implique sa « durée ». L’autorité se légitime en s’éprouvant. Sauf dans des cas d’extrêmes nécessités lors desquels même les ultra-Tories ne pourraient s’y opposer, la rébellion pour Hume demeure le plus souvent un « crime » (Hume, 2008b, p. 201 et 203)19.

L’idée de l’utilité d’une autorité n’émerge ainsi qu’après une durée, soit après qu’ont été vécus tant sa nécessité que les effets pernicieux de son absence. La conscience ne peut s’y retrouver en un « présent » (Wiley, 2012, p. 17), lequel sans guide méprend souvent l’individu au sujet de ses réels mais distants intérêts (Hume, 2008b, p. 20, et 1985, III [II : VIII]).

Ainsi, le sens d’obligation face au pouvoir établi demeure inhérent aux nécessités vitales et sociales de par ses effets sur les comportements (Lemmens, 1998, p. 10-11). Mais le « constat » n’est qu’après coup. L’homme n’a pas la capacité comme la possibilité de consentir d’avance à ses intérêts en choisissant une autorité à cet effet. Sa naissance lui lègue l’autorité qu’il conçoit légitime. Il est irréaliste de prétendre que le sujet puisse même entretenir l’idée que le pouvoir politique repose sur son choix (Hume, 2008b, p. 192-193). Comme Hume l’affirme sur la vision tory : « Là où quelconque pouvoir […] est […] établi, son exercice passe pour aller de soi » (Hume, 2008b, p. 210). Ainsi, une fois que le gouvernement est établi : « L’administration subséquente est de même supportée par son [propre] pouvoir, et le peuple y acquiesce, non par […] choix, mais [par] obligation » (Hume, 2008b, p. 193). Comme nous le verrons infra, cette absence d’autonomie est nécessaire dû au fait que la seule façon que la doctrine du consentement pourrait s’avérer être réaliste serait si « tous les hommes possédaient […] une compréhension si parfaite, comme s’ils connaissaient toujours leurs propres intérêts » (Hume, 2008b, p. 192 ; Lemmens, 1998, p. 4 ; Bongie, 1965, p. 30-35 et 110-111), ce qui pour Hume n’est pas le cas. L’individu est incapable d’autonomie ; il ne peut alors consentir en fonction de son intérêt. Par l’importance qu’y tient la raison, l’humanisme républicain auquel Wiley rattache la pensée post-Traité de Hume ne demeure alors qu’un idéal. La liberté républicaine fait partie selon lui des « nouveautés dangereuses » (Hume, 2008b, p. 19 ; Wiley, 2012, p. 162)20.

Le temps comme fondement d’une légitimité

[Pour] Bolingbroke, Hume, Burke21 […] Quels que soient les buts qu’ont les hommes, comme la liberté ou la justice, ils ne demeurent significatifs qu’en un contexte intégrant a priori une notion d’ordre. […] L’antirationalisme est la doctrine voulant que la raison soit un instrument trop fragile pour la construction d’un ordre social. Les règles de conduite traditionnelles, qui ont survécu un test quasi-évolutionnaire, contiennent une sagesse imminente qui ne peut être exprimée en des propositions formelles (Barry, 2011, p. 18).

La science de construire une société politique, ou la rénover, ou la réformer, est comme toute autre science expérimentale, [elle] ne doit pas être enseignée a priori. Ni est-ce une courte expérience qui peut nous enseigner en cette science pratique ; car les vrais effets des causes morales ne sont pas toujours immédiats ; mais ce qui à la première instance est préjudiciel peut être excellent dans ses opérations lointaines ; et son excellence peut même émerger des mauvais effets qu’il produit au début (Burke, 2009, p. 61).

Ces citations explicitent bien l’esprit traditionaliste concevant le temps comme agent éprouvant les construits. Dans cette optique, l’autorité n’est pas le fruit du jugement d’un citoyen. Sur l’autorité, Hume affirme qu’au départ « le peuple est communément insatisfait d’elle » (Hume, 2008b, p. 192) ; elle s’impose par la force. Ce n’est donc pas seulement son établissement « présent » qui fait sa légitimité (voir l’opinion contraire chez Wiley, 2012, p. 163). L’obéissance, qui représente l’intérêt réel mais distant de l’individu, n’est pas voulue par simple état de fait. Au présent, l’individu suit son instinct qui lui fait rejeter une autorité ; au présent, l’individu cherche ce qu’il croit – faussement – être son intérêt immédiat. Sur le présent, Hume affirme : « Il n’y a pas de qualité dans la nature humaine qui cause davantage d’erreurs fatales dans notre conduite, que celle qui nous mène à préférer quoique ce soit de présent à ce qui est distant et lointain, et nous fait désirer les objets davantage selon leur situation que leur valeur intrinsèque » (Hume, 1985, III [II : VII]). Le chef de guerre doit faire un temps avant de solidifier sa position, avant qu’elle soit légitime et voulue. Son utilité a dû se vivre avant d’être ressentie et comprise par le sujet et communiquée ainsi qu’imposée par l’autorité elle-même (Hume, 2008b, p. 22 ; 1985, III [II : VIII et X] ; enfin, 1852, V [LIX, 1649]). Ainsi, avec le temps, les sujets en viennent qu’à penser que, « d’une longue possession, il [le prince ou magistrat] a acquis un titre indépendant de leur choix ou inclination » (Hume, 2008b, p. 193). Une coutume se crée qui vient « établir » le présent (Hume, 1985, III [II : X]).

Le temps vient alors consolider ce dont la vertu est incapable. Il vient légitimer ce qui assure que les individus « s’abstiendraient totalement des propriétés d’autrui [en assurant ce que d’elle-même] la nature humaine est justement considérée incapable » (Hume, 2008b, p. 192). La nature humaine est égoïste et instable. Elle ne peut prévoir et instituer en fonction de son réel intérêt. Il faut en politique se guider sur l’opinion générale tirée de l’expérience : l’individu pour son bien nécessite une autorité qui ne vient pas de son choix, mais qui le précède et l’oblige à son intérêt (Hume, 2008b, p. 192). Comme l’affirme Burke, « En ce sens les contraintes sur les hommes, autant que leurs libertés, sont à être reconnues parmi leurs droits. Mais comme les libertés et les restrictions varient selon les époques et les circonstances, et admettent des modifications infinies, elles ne peuvent reposer sur quelconque règle abstraite ; et rien n’est si absurde que de les discuter sur ce principe » (Burke, 2009, p. 60). Ceci le mène à affirmer au sujet des Révolutionnaires : « L’intérêt public […] ils l’abandonnent entièrement à la chance ; je dis à la chance, car leurs schèmes n’ont rien dans l’expérience pour les prouver bénéfiques » (Burke, 2009, p. 166).

Il ne peut donc être question de théoriser et de prévoir dans une sphère si contingente et incertaine que le politique (Hume, 2008b, p. 22 et 232-233, différant de Wiley, 2012, p. 17). D’où Hume affirme : « le magistrat civil met très justement ces sublimes théoriciens sur un pied d’égalité avec des voleurs communs, et leur enseigne par la discipline la plus sévère, qu’une règle qui en spéculation peut paraître la plus avantageuse pour la société, peut toutefois en pratique être trouvée totalement pernicieuse et destructive » (Hume, 2009, p. 2 [3 : 2]). Ainsi, la sujétion et l’imposition « s’imposent ». Elles ne sont pas d’avance « réfléchies ». L’idéal d’autonomie ou, comme le veut James Wiley, la « leçon » politique tirée de l’histoire (Wiley, 2012, p. 135), doivent céder le pas à une réalité précaire exigeant le contrôle d’une nature passionnelle agissant contre son intérêt. Le savoir qui est supposé accroître la sociabilité et enseigner sur les conditions de la justice (Wiley, 2012, p. 141) provient alors de l’action elle-même et de ses effets. L’allégeance comme la justice demeurent « préréflexives », leur effet confirmant graduellement une validité qui est alors à imposer (Hume, 1985, III [II : II], en économie, et 2008b, p. 196, en politique).

L’idée d’un construit s’élaborant par adaptations graduelles et imperceptibles, lequel Hume rattache à la pensée tory (Hume, 2008b, p. 208-209)22, se réfère précisément à un processus inhérent à l’évolution du contexte et à ses nécessités. Il s’agit précisément des « coutumes de la vie communes » ne nécessitant pas réflexion car déjà intégrées, lesquelles sont rejetées par Wiley. Il s’agit d’une pensée, d’une « opinion », découlant du contexte et de son lent développement (Wiley, 2012, p. 163 ; Caton, 1988, p. 1-7 ; Hume, 1852, IV [App. IV]). Les magistrats en viennent alors qu’à être déterminés « selon l’autorité et le droit que le vulgaire tout naturellement leur attribue » (Hume, 1985, III [II : X]). C’est pour cela qu’une obéissance « exacte » est conçue légitime envers ce que l’on considère « déjà » comme légitime (Hume, 2008b, p. 196)23. Les effets informent et guident la pensée vers son intérêt.

Le réalisme de Hume lui fait comprendre les conditions d’une stabilité. Il est bien que le peuple conserve les acquis libéraux, mais les principes coutumiers, comme l’hérédité du monarque ou l’équilibre entre les ordres, doivent être préservés (Hume, 2008b, p. 211 et 214-215). Ainsi ne peut-on dissocier le descriptif du normatif, car ce qui doit être est ce qui s’est éprouvé, et donc, ce qui a perduré. En ce sens seulement le « présent » confirme la règle, et les Tories sont justifiés d’affirmer que « La vraie règle de gouvernement est la pratique présente et établie » (Hume, 2008b, p. 210). L’établissement présent est le mieux connu et donc celui auquel on adhère, parce qu’il « va de soi ». Ainsi, seul le descriptif, « ce qui est », peut s’être éprouvé, et donc fonder réalistement le normatif et la « perfection sociale » qu’est la liberté (Hume, 2008b, p. 23). D’où Hume défend la position royaliste lors de la Grande Rébellion, car elle représente « la constitution établie du royaume » (Hume, 1852, V [LIV, 1641] et [LVI, 1643]) assurant une stabilité. Hume approuve alors le « Rétablissement » et l’ère tory qui s’ensuit (Hume, 1852, V [LIX, 1649], [LX, 1649], [LXI, 1656-1657] et [LXII, 1659-1600])24.

Le construit doit précéder la pensée ; la prescription guide vers une utilité confirmée (Hume, 2008b, p. 11-13 et 30 ; Livingston, 2009, p. 36 ; Bongie, 1965, p. 84-93). Ainsi : « une longue possession, dans toute forme de gouvernement, ou succession de princes […] le Temps seul donne une solidité à leur droit […] Rien ne cause quelconque sentiment à avoir une plus grande influence sur nous que la coutume […] C’est l’intérêt qui donne l’instinct général ; mais c’est la coutume qui donne l’intérêt particulier » (Hume, 1985, III [II : X], différant de Wiley, 2012, p. 160-163)25, c’est-à-dire un intérêt particulier à « cette » autorité particulière – comme à « cette » règle de justice. Pour ce qui est de l’établissement constitutionnel de son époque, Hume affirme : « le plan de liberté est établi ; ses effets positifs sont prouvés par l’expérience ; un temps long lui a donné une stabilité » (Hume, 2008b, p. 212)26. L’établissement favorisant la liberté s’est « prouvé » utile, ce pourquoi il est « établi », et donc, « présent » et transmis. Le temps est inhérent à la preuve, à la légitimité.

Toutefois, cette tradition n’est pas sans ruptures. Une tradition n’implique pas automatiquement une stabilité, mais réfère à des déviations et ruptures suivies d’adaptations s’étant consolidées. Burke lui-même, si nostalgique qu’il soit, perçoit le passé anglais comme un terrain de tensions et de conflits (contrairement à ce qu’affirme sur lui Wiley, 2012, p. 156-160). Par exemple, il va lier l’esprit de la Revolution Society de Londres en 1790 à celui des Révolutionnaires de 1648 précédant l’exécution de Charles Ier (Burke, 2009, p. 66). Ainsi, sur l’hypothétique lien que Wiley suppose qu’aurait fait Hume entre la Guerre civile anglaise et la Révolution française, Burke l’affirme en rejetant l’esprit pro-français ! Les changements ne sont pas ignorés par les traditionnalistes. Plutôt, ceux-ci les voient constitutifs du matériau constitutionnel d’une époque. Hume offre un excellent exemple lorsqu’il loue l’adaptation constitutionnelle intégrant en un tout les libertés populaires et le principe héréditaire nécessaire à la stabilité (Hume, 2008b, p. 215). Ainsi, à l’époque de Hume, l’établissement constitutionnel suite au « changement » de 1688 est déjà une tradition qui a fait ses preuves, qui s’est adaptée au contexte – à sa Tradition – pour s’avérer utile (Miller, 2002, p. 283-285). En politique, le réel progrès se fait en adaptant le matériau déjà existant, en le « moulant » aux nouvelles nécessités. Un exemple serait lorsqu’après 1660 Charles II acquiesce à davantage de libertés constitutionnelles et religieuses (Hume, 1852, VI [LXIII, 1662-1663]), processus s’accentuant après 1688 avec l’avènement de Guillaume III et de la monarchie constitutionnelle. Le présent ne se crée pas ; il se vit et s’adapte, pour alors se comprendre et se valider.

La passion demeurant réalistement l’agent actif dans les choses humaines, un guide, une « raison », doit la précéder pour sa satisfaction (Deleule, 1979, p. 17-23 ; Hume, 1985, III [généralement I, et II : VIII]). Le temps communique ce à quoi consentir, ce qui est nécessaire et utile : « L’expérience […] prouve que […] l’Ordre en société, nous trouvons, est bien mieux maintenu par le moyen qu’est un gouvernement » (Hume, 2008b, p. 21). L’expérience accroît ainsi le sentiment naturel de révérence envers l’autorité (Hume, 2008b, p. 214). Le temps fonde une opinion positive et une allégeance par la satisfaction graduelle de la passion d’avidité via son propre contrôle. Parce que contrôlée, la liberté est alors « permise ». Elle est alors une « perfection » qui émerge de l’évolution des institutions et de la consolidation des opinions (Lemmens, 1998, p. 11-12). Le descriptif, ce qui perdure et donc existe, permet alors d’accéder au normatif, car la société se transmet à elle-même ce qui lui est valable. Son évolution assure ses besoins présents.

La « nature » humaine fait que la démocratie ne demeure qu’un idéal. Le Long Parlement et ses suites constituent l’exemple d’un fanatisme incontrôlable (Hume, 1852, V [LIX, 1647])27. Ses effets ne pouvaient se prévoir ; ils devaient d’abord se vivre. L’autorité doit ainsi précéder l’individu et son « jugement », car ce dernier est incapable de « planifier » son intérêt (Hume, 1985, III [II : X] ; Livingston, 2009, p. 36-37]). Pour son bien, il doit demeurer en sa condition réaliste qui est celle de sujet. Comme chez Burke, l’autonomie des facultés en morale et en politique ne demeure qu’une fiction (Hume, 2008b, p. 193 ; Burke, 2009, p. 14-16)28. Contrairement aux idéaux whigs (Locke, 2009, II [21 : 66] et [28 : 13-14]), le jugement n’est pas source du juste. Le sujet doit recevoir l’effet de ses besoins, c’est-à-dire le construit que lui impose, que nécessite, sa nature égoïste (Hume, 2008b, p. 20-22). De ce manque d’autonomie découle tant l’artificialité du construit de justice que la précédence et l’indépendance de l’autorité face au sujet et à sa conscience. L’homme ne peut prévoir le bien qu’elle peut lui procurer et sur cette base l’instituer (Hume, 2008b, p. 22). Il doit d’abord la recevoir et la vivre, mais ce en un temps rejoignant trois des cinq fondements de la légitimité du magistrat chez Hume que sont la longue possession (1), le droit de succession (4) et le construit historique qu’est la loi civile (5) (Hume, 1985, III [II : X] ; également, Seed, 2005, p. 453 ; enfin, Miller, 2002, p. 300-301).

Continuation, discussion et conclusion : fondement traditionnaliste d’une légitimité

[…] rien n’étant plus difficile que de vérifier le début précis et la première émergence d’une coutume ancienne et longuement établie. D’où il est que dans notre loi le bien d’une coutume dépend de ce qu’elle ait été utilisée depuis des temps immémoriaux ; ou, dans la solennité de notre vocabulaire légal, depuis un temps en lequel la mémoire de l’homme ne coule pas en sens contraire. C’est cela qui lui confère son poids et son autorité (Blackstone, 1973, p. 48-49).

Pour David Hume, la fin des institutions est certes la liberté. Toutefois, celle-ci a pour condition la stabilité du contexte social. Cette stabilité repose elle-même sur une opinion au sujet de l’autorité. Cette opinion a pour source une coutume, c’est-à-dire, le temps. Ce qui est existe en vertu d’être utile, d’où sa durée et sa communication. Comme le soutient Hume au sujet de l’utilité que représente le contrôle des passions : « Ni […] une telle contrainte [est-elle] contraire à ces passions ; car si autrement, elle n’aurait jamais pu être érigée, ni maintenue » (Hume, 1985, III [II : II]). Il y a perduration parce qu’il y a utilité.

La tradition communique un fait dont l‘existence même prouve la validité. Bolingbroke différencie deux types de traditions. Il y a d’abord celles fondées sur des possibilités ; sur celles-ci est assertée une quelconque « réalité », laquelle est alors transmise comme un fait. Ensuite, il y a celles partant du fait lui-même, soit sur ce qui existe réellement au « présent », pour alors prétendre sur ce qui réalistement a pu se passer. Ce contenu, prouvé au présent, est alors enseigné. Du fait s’explique le nécessaire justifiant la prescription (Bolingbroke, 1977, V, p. 287-288). Mais en politique, le fait, ce qui existe au présent, ce qui est transmis, c’est le temps communiquant le valable ; c’est ce qui a su s’établir et créer une opinion favorable le validant. Le fait n’est jamais valable qu’en lui-même. Ainsi, rejoignant le Tory Blackstone, Hume conçoit normal chez le peuple un « attachement [à] l’ancien gouvernement [car] l’antiquité engendre toujours l’opinion du droit » (Hume, 2008b, p. 16, et 1852, V [LV, 1642]). Blackstone affirme que l’ancienneté représente « la sagesse cumulée des âges » (Blackstone, 1973, p. 237), une sagesse acquise via les multiples adaptations aux nécessités. Toutefois, comme le veut selon Hume la pensée tory, et rejoignant la citation en retrait de Blackstone, ces adaptations « échappe[nt] facilement à l’attention de l’histoire et des annales » (Hume, 2008b, p. 210). Elles sont communiquées et vont de soi ; le peuple acquiesce à une nécessité dont l’origine lui échappe.

Wiley a tort de soutenir que la pensée de Hume est plus théorique après le Traité. Le social ne se planifie pas davantage. Planifier ce qu’on ne peut comprendre au présent ne peut qu’engendrer un fanatisme. Sur les effets d’une allégeance ou d’une pratique, Hume affirme : « il ne peut être attendu que les hommes devraient préalablement être capables de les découvrir, ou de prévoir leur opération » (Hume, 2008b, p. 22) en un présent en lequel « fréquemment, [l’individu] est séduit [détourné] de ses grands et importants, mais distants intérêts, par des […] tentations souvent très frivoles » (Hume, 2008b, p. 20). Cette incapacité l’incite à violer la propriété d’autrui, et donc, la condition de son propre intérêt. D’où une source doit précéder le sujet lui-même et sa volonté. Cette « précédence » implique tant l’autonomie – de l’autorité – que le temps, c’est-à-dire l’antériorité et l’indépendance face ce qui est à guider. La volonté ne peut logiquement instituer et juger ce qui la contrôle ; le guide ne peut être sujet du guidé (Pour ce principe chez Burke, idem, 2009, p. 60).

Burke soutient que le pouvoir politique n’est pas un droit originaire à la société partagé entre égaux, mais plutôt le fruit des conventions historiques. Il ne peut donc se partager également entre ceux qui, dû à leur propriété, ont une part inégale aux intérêts de la nation (Burke, 2009, p. 59). Hume lui-même conçoit que sur ces intérêts – c’est-à-dire les intérêts immédiats des gouvernants – repose la stabilité et la prospérité du contexte. Il affirme que sur les opinions liées aux « intérêts publics, […] le droit au pouvoir, et […] le droit de propriété, sont tous fondés par le gouvernement, [comme l’est] l’autorité de la minorité sur la majorité » (Hume, 2008b, p. 17 ; pour une vue similaire, Bolingbroke, 1997, p. 89 et 245). Ainsi l’autorité, en les politiciens ou l’élite gouvernante, doit d’abord assurer son intérêt immédiat qu’est sa propriété. Celle-ci lui demande la stricte application des règles de justice. Son intérêt sert alors celui du sujet en assurant la protection et l’ordre dont nécessite la société (Hume, 1985, III [II : II et VI-VII], et 2009, 2 [2 : 1] et [3 : 2]). L’autorité égoïste est alors ressentie utile, et graduellement l’obéissance se légitime par ses effets (Hume, 2008b, p. 22-23 et 195-197). Elle devient la coutume transmise au sujet. La nécessité du magistrat et de la précédence de ses choix ou de son gouvernement pour l’ordre impose de même l’absence d’un choix en termes d’autorité : on ne peut librement décider ou choisir la condition même de notre bien ou liberté, c’est-à-dire la condition d’un règne de justice à imposer. Notre nature passionnelle nous empêche de créer nous-mêmes les conditions de notre liberté : « Le même intérêt, ainsi, qui fait que nous nous soumettons au magistrat, nous fait de même renoncer au choix de nos magistrats, et nous lie fermement à une certaine forme de gouvernement, et à des personnes particulières, sans même nous permettre d’aspirer à une perfection dans les deux cas » (Hume, 1985, III [II : X]).

Ainsi, les principes imprégnant l’œuvre de Hume, particulièrement son Histoire d’Angleterre, ne peuvent simplement consister en une vengeance face aux critiques sur celle-ci venant des cercles whigs (élément affirmé par Conniff, 1978-1979, p. 171). Un tel principe chez Hume, que la tradition politique américaine – « très whig » – rejettera, est l’indépendance du magistrat face à la volonté du peuple ; que sa légitimité n’est pas dépendante du libre jugement de ce dernier. John Adams, lui-même « conservateur » ou Fédéraliste – mouvance centralisatrice s’inspirant de la pensée humienne (Werner, 1972, p. 451-453) –, est répugné à l’idée que chez Hume le peuple n’est pas le perpétuel juge de ses dirigeants, de ceux votant les lois protégeant ses intérêts (Adams, 1794, I, p. 371). Il s’agit plutôt d’un construit coutumier (Hume, 1985, III [II : X]), soit d’un type que des penseurs whigs comme Locke et Thomas Paine rejettent parce qu’ayant souvent intégré des opinions ou des pratiques injustes, niant au peuple tant l’égalité que la rationalité (Locke, 2005, T. II, p. 94 ; Paine, 2011, introduction non paginée, p. 58-60 et 76).

Comme chez Burke, l’absence d’un choix autonome chez Hume exige du sujet une résignation face à son état social et à sa sujétion. L’idée d’un droit et d’une possibilité au choix comme de la possibilité de juger et de résister sapent le fondement de l’ordre, et donc de la liberté (Hume, 1985, III [II : IX-X], et 2008b, p. 17, 193 et 196 ; Burke, 2009, p. 139). Ainsi, Hume affirme que « Nous nous supposons naturellement être nés soumis ; et imaginons que telles personnes particulières ont un droit de commander, comme nous de notre part sommes tenus à obéir. Ces notions de droit et d’obligation sont dérivées de rien d’autre que de l’avantage que nous retirons du gouvernement, lequel nous donne une répugnance à pratiquer nous-mêmes la résistance, et nous rend mécontent envers toute instance de celle-ci chez les autres » (Hume, 1985, III [II : X])29. L’intérêt particulier et immédiat du sujet doit ainsi s’effacer devant les nécessités générales assurées par la satisfaction de l’intérêt immédiat de l’élite gouvernante (contrairement à Locke, 2005, T. I, p. 92). Ce dernier intérêt est alors garant du premier, parce que de l’intérêt général. Ainsi, pour la stabilité, parfois l’injustice envers un cas particulier peut s’avérer justifiable (Hume, 1985, III [II : VII], et 2008b, p. 17 ; Miller, 2002, p. 297-300), car le sujet dépend de ce qui l’encadre et le précède, non de son choix ; sa condition et son intérêt lui sont légués. C’est pour cela que « Aucune maxime n’est plus conforme, tant à la prudence qu’à la morale, que de se soumettre tranquillement au gouvernement que nous trouvons établi dans le pays où nous nous adonnons à vivre, sans enquêter trop curieusement sur son origine et son premier établissement » (Hume, 1985, III [II : X]). Ce gouvernement, comme chez Burke, demeure donc un produit de la nécessité à laquelle il répond, non du jugement du sujet qui en dépend (Burke, 2009, p. 165-166). Ainsi, Hume ose affirmer : « Lorsque l’alternative est nécessaire, il serait certainement bien mieux pour la société humaine d’être privée de liberté que d’être dépourvue de gouvernement » (Hume, 1852, V [LI, 1628]). Et ce parce que de lui-même, relativement à la propriété, l’individu n’est pas capable de poser des jugements moraux, de se déterminer à la justice (contrairement à Locke, 2009, II [21 : 67] ; Hume, 2008b, p. 202-203). Pour qu’elle demeure « rationnelle » (Burke, 2009, p. 52), sa liberté nécessite alors un magistrat qui la contrôle. La société civile n’est donc pas possible sans une autorité stable et indépendante du sujet et de son jugement. L’autonomie du corps politique et des « consentants » s’avère être une fiction de la pensée whig et de Locke. En politique, le temps, son produit, doit guider le jugement.

Cette assertion vaut même pour l’événement historique et « whig » que représente la Glorieuse Révolution. Certes la dynastie change, mais l’établissement ne se justifie encore qu’après-coup par son utilité et la croissance des libertés. Ces effets reposent d’abord sur sa stabilité – nécessitant l’hérédité –, comme celle-ci repose sur l’utilité et les avantages que procure le nouvel établissement. Dépendre d’un jugement populaire et présent favoriserait l’instabilité, et donc la perte des libertés. C’est ainsi l’intérêt lui-même qui crée le sentiment d’obligation envers l’autorité, soit qu’il est moral d’y obéir (Hume, 2008b, p. 210-212 et 215)30. Mais cet intérêt se réalise en vertu même de l’incapacité morale du porteur, et donc de la nécessité d’un guide. De lui-même l’individu n’y est pas capable ; il doit « recevoir » son intérêt.

Rejoignant ainsi le dédain qu’a Burke pour les tables rases constitutionnelles, ce « conservatisme empirique » privilégie le stable plutôt que l’élaboration, et la lente adaptation plutôt que la révolution. La légitimité se démontre par les conséquences d’un construit plutôt que par son origine (Seed, 2005, p. 461-462 ; Bongie, 1965, p. 152 ; Miller, 2002, p. 289-296). Il faudrait alors réévaluer les affirmations de Hume à John Clephane pour ce qui est du fondement de la légitimité politique, et privilégier davantage son rejet du constitutionnalisme whig dans son autobiographie My Own Life. Hume acquiescerait à :

La science du gouvernement étant donc si pratique en elle-même […], une matière qui requiert une expérience, et encore davantage d’expérience que quiconque peut acquérir dans toute sa vie […], c’est avec une précaution infinie qu’un individu doit s’aventurer à détruire un édifice qui a répondu pendant des âges et à un degré tolérable aux buts communs de la société, ou à en construire un de nouveau et à neuf, sans avoir des modèles et des schémas d’une utilité approuvée [éprouvée] devant ses yeux (Burke, 2009, p. 61).

Mais clairement il rejette :

Qui devra être juge, à savoir si le prince ou le législatif agit contrairement à leur charge ? […] Le peuple devra être juge ; car qui devra être juge si son fiduciaire ou député agit bien, et en accord avec la confiance mise en lui, mais celui qui le députe et doit, de par le fait de l’avoir député, posséder encore un pouvoir de l’écarter [le destituer] lorsqu’il faillit dans son mandat ? (Locke, 2005, T. II, p. 240).

Une légitimité politique fondée en un jugement et en vertu d’un consentement n’a pas de sens pour David Hume, car il s’agit d’un in-fondement. Réalistement, la pensée ne peut juger politiquement que sur les bases de ce qui la précède. Le temps doit guider la conscience dans son jugement, construire ce dernier, et ainsi déterminer le sujet à vouloir son meilleur intérêt. En ce sens, sur le thème de la légitimité politique, la vision de Hume, ses « principes », peuvent être conçus « torys » ou conservateurs pour son époque et préparer la pensée d’un traditionaliste comme Edmund Burke.

Fait intéressant, dans son essai De la coalition des partis, Hume utilise plus de trois pages pour exposer l’argumentaire tory, alors qu’il expose en moins d’une la pensée whig (Hume, 2008b, p. 207-211). L’autoritarisme, l’élitisme et le traditionalisme du premier le rejoint davantage. Le peuple pour Hume reçoit passivement sa condition. L’histoire lui lègue un intérêt dont la réalisation est du ressort de l’élite, de ses décisions face aux nécessités. L’opinion du peuple au sujet de la légitimité découle de ce processus (Hume, 2008b, p. 208-211 ; Haakonssen, 2008, p. xx-xxi ; Seed, 2005, p. 453). L’événement de 1688 le démontre31. Orchestré par l’élite politique – whig et en partie tory –, sa planification et la prédiction de ses effets salutaires tirent du mythe. Pour Hume comme pour Burke, cet événement demeure une adaptation requise, laquelle ne se justifie qu’après-coup, soit après un certain « temps » consolidant l’établissement et le rendant alors « légal », coutumier (Hume, 2008b, p. 211-212 ; Lemmens, 1998, p. 8). Les effets vécus de l’établissement et de ses adaptations le valident (Hume, 2008b, p. 22 ; Lemmens, 1998, p. 10-11). Acquiescer à l’établissement présent, ce que Hume conçoit être la posture modérée, rejoint alors davantage la position tory, car c’est en vertu de ses conséquences qu’on y adhère graduellement, non d’un consentement qui en serait l’origine et qui en prédirait les effets. En ce sens, il affirme : « La transition d’une opposition modérée contre un établissement, à une entière acquiescence en lui, est facile et insensible » (Hume, 2008b, p. 211), c’est-à-dire imperceptible. Cette acquiescence se réalise en vivant l’établissement lui-même, processus qui le valide. Encore une « transition imperceptible » ou des « révolutions graduelles » inhérentes aux affaires humaines, comme le soutient selon Hume la pensée tory (Hume, 2008b, p. 209). Le temps prouve car il consolide en vertu d’effets positifs vécus, mais n’étant réalisés et confirmés, et donc acquiescés, qu’après coup. Les effets bénéfiques sont reçus, les libertés préservées, la stabilité démontrée, et donc l’édifice légué, c’est-à-dire, prouvé et validé (Hume, 2008b, p. 211-212 et 215). La preuve se reçoit en se vivant ; elle n’est pas réfléchie, prédite et créée.

Si progressiste et libérale que soit sa pensée sur des thèmes comme l’économie, la religion, la science ou les mœurs sociales (Berry, 2009, p. 98-105), la spéculation en politique est rejetée par Hume. La liberté civile, sa possibilité, ne découle pas du jugement d’une conscience. Elle est une perfection sociale dont l’existence dépend précisément de l’absence d’une autonomie. La liberté émerge des effets des nécessités contextuelles que sont les développements historiques. Elle demeure le produit des institutions et de leur nécessaire évolution. C’est donc de l’histoire, d’une durée, qu’émerge sa possibilité. En cette durée se créent, se prouvent, se consolident et se transmettent tant ses conditions – la société, l’autorité et les institutions – que son contenu – la loi. Du temps va alors émerger l’opinion validant cet édifice sur lequel repose la liberté.

La liberté, comme sa condition, sera alors elle-même légitimée en un temps, lequel, pour Hume, valide tout élément humain.

 

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Notestop


1. Les passages de l’anglais des œuvres citées sont traduits par nos soins.

2. Pour les pages des divers essais, consulter la bibliographie.

3 Ibidem.

4 Ce que James Conniff appelle la « rationalisation du politique ».

5 Aux Communes, qu’il accuse d’avoir utilisé un langage d’ « insolence et de passion », Hume oppose Charles : « Jamais il n’y eut souverain béni de plus de modération de tempérament, de plus de justice, de plus d’humanité, de plus d’honneur, ou d’une plus douce disposition ». (Hume, 1852, V [LV, 1641 pour la citation, et également 1642]).

6. Nous ne pourrons nous référer à ce que Hume pense du traditionnaliste Edmund Burke, ce dernier ayant écrit ses principaux textes politiques après sa mort.

7. Ce qui est d’autant plus déplorable vu la croissance des enjeux globaux à adresser, comme les questions liées à la radicalisation et au terrorisme.

8. Cette assertion est à comparer à ce que nous verrons au sujet de l’allégeance et de l’impossibilité, selon Hume, de prévoir ses effets (Hume, 2008b, p. 22).

9. Consulter cette référence pour la qualité « libre » du consentement « individuel » à entrer en société politique et à délaisser une partie de sa liberté naturelle pour la sauvegarde de ses droits.

10. Pour cet individualisme de fondement naturaliste, voir également (Locke, 2005, T. I, p. 92), ainsi que les premiers éléments dans l’énumération des « intérêts civils » chez Locke, c’est-à-dire « vie, liberté, santé, et intégrité de corps » (Locke, 2005, LT, p. 152).

11. Se référant ici au cas où une autorité politique violerait ses droits.

12. Hume cite Dissertation sur les partis, Lettre 10. Bolingbroke conçoit la Constitution comme une élaboration et un cumul historiques (Tully, 1999, p. 58-59).

13. Locke affirme que le pouvoir exécutif doit être nommé et jugé par le pouvoir législatif. L’Exécutif dans certaines constitutions est un monarque intégré au pouvoir législatif.

14. Hume affirme que la capacité de comprendre son intérêt et d’instituer un gouvernement en conséquence est un « état de perfection […] bien supérieur à la nature humaine » (Hume, 2008b, p. 192).

15. Il faut référer ici au fameux passage de Burke, lorsqu’il affirme de la société et de l’État que leur nature et leur importance ne sont pas réductibles au niveau de simples contrats commerciaux fondés sur des intérêts superficiels et temporaires, ententes que les parties pourraient dissoudre à leur guise. Sur la société et l’État : « C’est un partenariat en toute science ; un partenariat en tout art ; un partenariat en toute vertu, et en toute perfection. Comme les fins d’un tel partenariat ne peuvent être obtenues en plusieurs générations, il devient un partenariat non seulement entre ceux qui vivent, mais entre ceux qui vivent, ceux qui sont morts, et ceux qui sont à naître » (Burke, 2009, p. 96). Le jugement d’une génération ne peut donc être garant de son intérêt propre.

16. Pour cette seconde partie, notre analyse sera parfois confrontée à certains éléments de la thèse récente de James Wiley. Ce dernier offre une alternative originale à l’opposition plus conventionnelle libéralisme/conservatisme dans l’évaluation de la pensée de Hume. Wiley défend la thèse que, subséquemment à la publication de son Traité, le conservatisme de Hume est davantage axé sur la pensée et les valeurs humanistes, celles-ci adaptées à la société commerciale moderne. Comme il en sera question, nous adhérons plutôt à la thèse traditionnaliste de Donald Livingston et de William Lemmens, concevant Hume être, sur plusieurs points, un précurseur de Burke.

17. Pour l’influence de la coutume sur les affections dans la sphère économique (Hume, 1985, III [II : III]).

18. Hume cite les insurrections contre Philippe II et Néron.

19. Peut-être une référence indirecte aux Tories ayant participé à la Glorieuse Révolution destituant Jacques II.

20. Le républicanisme classique conçoit un fondement rationnel à la justice et aux croyances (voir par exemple Cicéron, 1971, III [III] et [VIII]).

21. Nous soulignons.

22. William Lemmens souligne que la conception qu’a Hume de l’origine du gouvernement mène sa pensée à une « vue tory de l’histoire politique », et donc à une vision traditionaliste du développement des institutions et des rapports d’autorité dans le contexte (Lemmens, 1998, p. 7).

23. La notion d’ « exactitude » affirmée tend à confirmer la constance de Hume dans ses principes politiques, de même que la naturalité et l’avantage attribués par le sujet à sa propre sujétion (Pour ce dernier constat, comparer Hume, 1985, III [II : X], et 2008b, p. 192-193).

24. À comparer avec 1985, III [II : X] sur les thèmes de la longévité, de l’hérédité et de la légalité.

25. Nous soulignons.

26. Nous soulignons.

27. Même James Wiley admet que Hume « altère » sa partialité le plus souvent pour la position tory ou « cavalière » tout au long du XVIIe siècle anglais, hormis en ce qui concerne son approbation pour les revendications parlementaires jusqu’à l’exécution du Earl de Strafford (1641). Notons que la Glorieuse Révolution de 1688 unissait tant les Whigs que les Tories modérés (Wiley, 2012, p 152-153 ; généralement, Okie, 1985).

28. Pour le contraire chez Locke et les implications démocratiques en découlant, consulter Ward, 2010.

29. De l’absence d’une autonomie en matière de jugement politique découle le danger qu’un intérêt particulier, soit individualiste et populiste, guide le choix pour en être l’ultime fin. En seraient facilitées la confusion et l’instabilité sociale, menaçant l’avantage que procure une autorité légitime et transmise. D’où celle-ci doit conserver son indépendance, empêchant l’incertitude découlant d’un choix populaire.

30 Contrairement à Locke, T. II, p. 196-243, particulièrement 240-243. Il stipule que le peuple, et même chaque individu pour lui-même, doit demeurer juge. Également, Hume, 2009, 2 [5 : 2], et 1985, III [II : IX-X].

31. Pour Burke comme pour Hume, la préservation nécessaire des ordres traditionnels y fut impliquée (Hume, 2008b, p. 211 ; Burke, 2009, p. 18-20 ; Raynaud, 2010, p. 385).

 

Pour citer cet articletop


Référence électronique

David Bergeron, Ph. D., "David Hume et la légitimité politique", Sciences et actions sociales [en ligne], N°9 | année 2018, mis en ligne le date 03 avril 2018, consulté le 27 avril 2018, URL : http://www.sas-revue.org/n-conception/53-n-9/varia/138-david-hume-et-la-legitimite-politique

 

Auteur


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David Bergeron, Ph. D.

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