Les sociétés et l'impossible. Les limites imaginaires de la réalité, Paris, Armand Colin, Coll. Individu et société,

N°1 | Année 2015 : Empowerment, participation, activation... Des concepts aux pratiques d'intervention sociale

Compte rendu

Danilo Martuccelli, Les sociétés et l'impossible. Les limites imaginaires de la réalité

Paris, Armand Colin
Coll. Individu et société, 2014, 447 pages

Bernard Francq

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Les sociétés et l’impossible… Étrange titre pour un livre dont l’objet est de rendre possible la compréhension du monde actuel. C’est bien le challenge que se donne l’auteur : nous amener à re-penser le rapport entre l’action et la réalité et ce que ce rapport renferme de spécificités analytiques avec à l’avant-plan une question qui nous occupe tous : pourquoi l’économie occupe-t-elle une telle place – toute la place ? – dans notre représentation du monde et l’imaginaire que nous en avons ?

La figure de Don Quichotte illustre à souhait ce projet dans la mesure où elle est la forme romanesque du rapport entre action et réalité autour de trois certitudes qui s’enchaînent : l’action est un pari ouvert sur le monde ; cette ouverture implique comme structure de base de l’action une conception élastique, contingente de la réalité ; dès lors, la réalité c’est l’univers élastique du possible et de l’impossible. Alors qu’aujourd’hui nous sommes fascinés par la question de la réalité, que celle-ci est devenue « un tribunal sans appel possible », il s’agit d’amener le lecteur à s’interroger sur les limites, sur le possible et l’impossible des sociétés actuelles. En menant une enquête historique sur les grands idéaux-types des manières dont le rapport action-réalité s’est développé… Soit comprendre comment la relation entre l’action et la réalité a été problématisée dans le religieux, le politique, l’économique et l’écologique. Il s’agit là de mettre en évidence la fonction hégémonique de chacun des aspects de cette relation en se demandant comment les frontières entre le possible et l’impossible ont été tracées. Dit autrement, alors que Descartes nous proposait de penser « le rapport au monde à partir de la quête d’un fondement cognitif et par le biais de représentations vraies », Cervantes avec Quichotte nous convie à explorer « le rapport au monde à partir du pari de l’action ». Pour mener à bien ce projet analytique, il faut se donner les outils nécessaires à la construction d’un mode de lecture centré sur les problèmes particuliers liés à l’élasticité des rapports entre l’action et la réalité. C’est ce qui constituera la première partie du livre.

Empoignades avec la réalité

Si la réalité est ce qui résiste, il y a deux grandes manières d’étudier cette résistance : l’une à partir de la représentation, de la production ; l’autre à partir de l’action. Comme effet d’annonce, Martuccelli indique ce que ne sera pas sa démarche : « Ce ne seront ni les catégories interprétatives, ni la mise en forme institutionnelle de la réalité, ni les différents processus de sa production qui retiendront notre attention » (p. 19). Quoi alors ? Définir la réalité comme un enjeu, comme un pari et un butoir parce que cela permet d’une part de penser l’expérience de l’action à travers des ouvertures et d’autre part de tenir compte de la limite, du butoir sur lequel elle vient s’affronter ou se fracasser. Le jeu entre limite et contrainte nous indique que le rapport entre l’action et la réalité est marqué par la possibilité d’agir autrement, d’une manière différente dans un monde social élastique certes mais toujours ouvert à des processus différents d’action. Bref, amener à dépasser le réalisme et le déterminisme en cherchant à répondre à la question sociologique centrale consistant à interroger la réalité dans le déploiement des actions sur un triple mode : interroger la relation entre le monde éprouvé, le monde connu et le monde supposé. La réalité est effectivement en ce sens bien un pari et un enjeu où il s’agit de « comprendre le vertige d’une vie sociale malléable dans laquelle il est toujours possible d’agir autrement et où les individus ne cessent pourtant de postuler l’existence de limites indéniables à leurs actions » (p. 30). Pour Martuccelli, cette posture implique que la réalité soit étudiée de manière cumulée à partir de limites indépassables organisées autour d’un domaine social particulier. En l’occurrence, le religieux, le politique, l’économique et l’écologique. Ou encore Dieu, le Roi, l’Argent et la Nature, chacun de ces domaines ayant structuré à une période donnée la limite ultime de la réalité.

Pour mener à bien cette proposition analytique, il faut encore se donner deux outils conceptuels pour interroger le contenu de ces domaines : quels chocs avec la réalité les ont constitués ? Quels régimes de réalité ont-ils générés pour répondre au pari de l’action entre ce qui est possible et impossible ?

Les chocs avec la réalité : le rapport entre l’action et la réalité génère des croyances qui sont mises à l’épreuve dans des chocs qui viennent réguler la limite que nous éprouvons de la réalité ; ces chocs ont ceci de particulier qu’ils sont la croyance fondatrice de l’expérience de l’action, comme construction imaginaire qui a pour fonction de tracer la démarcation entre ce qui est possible et impossible, là où se trouve le sens de la réalité. Dit autrement, les individus sont « pris » par le monde où ils organisent leurs actions et leur rapport à la réalité ; ils doivent faire face culturellement et symboliquement à des heurts avec la réalité autour des limites que le monde oppose à leurs projets. Faire l’épreuve des bornes du monde à la fois « à partir et en dehors de toute expérience directe » (p. 53) pour circuler entre pratique et imaginaire, du « côté d’un imaginaire construit à distance de la stricte épreuve des faits ». Reste que ces chocs doivent se lire à partir d’une dimension plus large comme celle de régime de réalité.

Les régimes de réalité : c’est ce qui est constitué par un imaginaire social historique puisque l’articulation entre l’action et la réalité « est indissociable d’éléments d’imagination » (p. 55) qui organise le sens de la réalité à travers ce qui est considéré comme possible et impossible. La question alors est de comprendre comment un collectif sociétal instaure sa conception des limites du monde et comment il trace des frontières pour assurer la cohérence de sa conception du monde entre ce qui est possible et impossible.

C’est bien à partir de l’articulation entre les chocs et les régimes de réalité qu’il s’agit d’étudier les limites de celle-ci à travers quatre types idéaux qui permettent de rendre compte du travail incessant que fait l’imaginaire sur notre conception du monde : la religion, le politique, l’économie, l’écologie. Chacun de ces régimes articule trois dimensions : « d’abord, l’appel incontestable à ce qui est chaque fois présenté comme une expérience immédiate et directe du monde » (p. 67) ; la peur y occupe une fonction décisive puisque « pas de peur sans imagination » (p. 79). Ensuite, la production d’une matrice culturelle, polysémique, qui institue les frontières et les limites du possible et de l’impossible. Ce sont bien des régimes de réalité dont il s’agit. Enfin, les chocs avec la réalité qui assurent la vigueur des certitudes imaginaires des régimes de réalité.

Quatre régimes de réalité

Pour assurer les intentions démonstratives de Martuccelli, nous avons choisi de présenter les régimes à partir de trois éléments : la peur ; la matrice de la frontière entre possible et impossible ; les chocs avec la réalité.

Le régime religieux de réalité (RRR) renvoie à une expérience sociale particulière qu’est la peur face à l’univers et une représentation symbolique particulière – celle des dieux. La matrice de la RRR est constituée par des croyances en des entités invisibles qui agissent sur un monde peuplé d’esprits plus réels que d’autres phénomènes. « Les preuves sensibles abondent pour qui veut – et tous le veulent – les voir : les mauvais sorts, les châtiments divins, l’enfer, les miracles, bien entendu, et la colère des dieux » (p. 82). C’est ce qui trace la frontière entre le possible et l’impossible et les limites qui donnent au RRR sa cohérence : le sacré comme élément de la structuration de la conscience humaine. Celui-ci peut se vivre selon deux modèles : celui d’un dieu unique ou celui de la diversité des dieux. Ce sont ces deux modèles qui, pour Martuccelli, constituent le caractère performant du RRR quant à la mise en intrigue des limites du monde, aucun autre régime ne parvenant à une « vision omni-interprétative des événements et des faits » (p. 89) puisque « la magie, la sorcellerie, les forces occultes, la volonté des dieux peuvent tour à tour être mobilisées comme de puissants principes narratifs des événements » (p. 91). Qu’en est-il du choc avec la réalité dans ce régime ? Il prend la forme d’une transgression de l’ordre du monde, comme atteinte aux choses renvoyant à la corruption, la profanation, ce qui est impur, péché… Cette transgression prend deux formes : la corruption des choses à partir de la contagion funeste entre le sacré et le profane et la sanction morale, à même de tracer la frontière du permis et de l’interdit. Ce choc avec la réalité induit le fameux désenchantement du monde dont Max Weber fut un des premiers à en montrer l’importance dans la transformation du processus de civilisation. Martuccelli préfère parler en termes de dessaisissement fonctionnel entendant par-là le travail de mise en cause de ce qui apparaissait comme la limite de la réalité du RRR et qui prend trois formes : une perte de confiance progressive dans la lisibilité de certaines évidences sensibles (« ce qui était toléré, et connu par tout le monde, devient problématique », p. 100) ; la prise en charge de la réalité par un autre domaine, en l’occurrence le politique ; la transformation de la limite en un processus d’illimitation où « les dieux qui pendant longtemps ont indissociablement constitué un récit interprétatif du monde et un frein à l’action et aux passions humaines cèdent, s’évanouissent et disparaissent » (p. 104). Au bout de ce processus se trouve le triomphe de l’individu qui va générer un questionnement propre à la modernité : celui du soubassement du politique par l’idée de l’égalité.

Le régime politique de réalité (RPR) se met en place autour de la peur générée par la violence congénitale à la vie sociale, par la fameuse « guerre de tous contre tous » de Hobbes qui nécessite que se mette en place un principe de limitation à la fois naturel et hiérarchique autour du Roi. Comme personne divine et naturelle, il va remplir une fonction régulatrice des limites de ce qui est possible et impossible. La limite, c’est celle de la représentation de l’ordre social à partir de la hiérarchie dont la forme est à la fois visible et perçue comme une affaire naturelle pour conjurer la peur. C’est le lieu d’un transfert du religieux au politique où chacun respecte son rang. Dit autrement, « la réalité se socialise en s’inscrivant comme hiérarchie naturelle dans les rangs, les états, les statuts, les positions, les classes » (p. 115). Ce qui va faire du politique un régime de réalité, c’est d’une part sa capacité à ancrer ce qui est possible et impossible autour d’une représentation en accord avec la nature hiérarchique des choses et d’autre part son caractère en tant que pouvoir ou encore police qui gère, gouverne les rapports de force. Ces deux formes – représentation et police – se cumulent pour instaurer la limite de la réalité autour de la fonction régulatrice du politique. Qu’est-ce qui va limiter cette fonction à son tour ? Le choc avec la réalité se situe ici en terme de châtiment par rapport tant à l’altération des règles hiérarchiques que par rapport aux multiples transgressions punissables de celles-ci. « C’est la hiérarchie des places qui dicte l’ordre des déférences à la fois dues et attendues. Du coup, le choc avec la réalité prend dans le RPR toujours une forme transgressive : il a lieu lors de chaque transgression à la hiérarchie ; attenter à la hiérarchie sociale c’est attenter à la réalité tout court » (p. 126). C’est ce qui doit faire aussi l’objet de réparations à travers un ensemble de sanctions ; d’où le recours constant au châtiment, comme limite de ce qui est possible et impossible. Ce choc avec la réalité génère trois coups d’arrêt au RPR. Le premier est la mise en cause du fait que le politique énoncerait le réel (hiérarchique) ; le deuxième est constitué par l’émergence d’un État dont l’efficacité administrative affaiblit le caractère symbolique du pouvoir, le politique cessant de tracer la limite de la réalité. Le troisième coup d’arrêt est constitué par l’idée d’égalité et son association imaginaire avec la démocratie. C’est l’égalité qui entraîne une nouvelle question, celle de l’autorité dont la légitimité va devenir, avec le transfert de souveraineté du Roi au Peuple, l’épicentre de ce qui mettra fin au RPR comme modèle dominant de la réalité. Alors qu’il était avec la hiérarchie le carcan de ce qui était impossible, la révolution va par un étrange renversement en faire le lieu de tous les possibles. Le politique est alors devenu le lieu de la volonté à travers la croyance politique que tout est possible. On aura reconnu là la thèse de Hannah Arendt et son analyse de l’essence du totalitarisme. Avec la révolution, « c’en est définitivement fini du régime politique de réalité. Il est devenu impossible de terminer la Révolution » (p. 141). Qu’est-ce qui lui succède ? La science ? L’économique ?

Le régime économique de réalité (RER) va s’imposer comme modèle dominant de la réalité et non la science (nous y reviendrons). À partir du constat suivant : « certains hommes doutent des dieux et d’autres contestent l’horizon de l’égalité. En revanche, tous croient aux limites économiques » (p. 167). C’est que la pensée économique est parvenue à s’imposer comme porteuse de l’idée régulatrice de la limite de la réalité jusqu’à devenir le modèle incontournable – hégémonique, si on préfère – de lecture de la réalité à travers la peur d’une évidence sensible comme la rareté, une matrice permettant d’analyser le monde comme une mécanique et des chocs avec la réalité matérielle. La peur d’abord : celle de manquer, qui implique que l’on accorde aux objets et aux services susceptibles de satisfaire des besoins une valeur où ce qui est subjectif et objectif se conjuguent : « c’est en partant d’une logique subjective à la fois construite et construisant une rareté objective, que va s’élaborer la valeur » (p. 173). Véritable tour de passe-passe qui fait apparaître l’économie comme seule capable de discerner ce qui est fini et infini dans le monde des objets à travers l’argent. Ici, avec bonheur et inventivité, Martuccelli distingue le côté objectif comme rareté –finitude et le côté subjectif comme rareté-pénurie de l’imaginaire particulier d’évidences sensibles que la pensée économique a structuré. La limite de la réalité tourne alors toute entière autour de l’évidence sensible de cette rareté biface. La rareté-finitude renvoie à la crainte que nous avons de l’insuffisance objective des biens et qui explique que la rareté est l’aiguillon fantasmatique de l’abondance. La monnaie joue ici un rôle central dans la mesure où elle a familiarisé les hommes avec la rareté, puisqu’elle est devenue « une limite évidente, chiffrée qui plus est, qui signale immédiatement, et sans besoin de palabres, ce que l’on peut ou non acheter » (p. 178). Quant à la rareté-pénurie, elle renvoie plus au caractère subjectif de l’épreuve que nous faisons du monde à travers la limitation de nos désirs. Ici, nous sommes au plus près du social puisque la pénurie a comme base ce sentiment que nous avons de désirer ce que désire l’autre et ce sans fin. C’est le désir plus que la rareté-finitude qui crée la rivalité économique à travers des rapports sociaux de concurrence et la société de consommation comme forme inépuisable de l’accomplissement des désirs. Ce qui fait la force de ces deux peurs – finitude et pénurie –, c’est qu’elles se conjuguent pour instaurer l’idée d’une rareté perpétuelle. L’argent et non plus simplement la monnaie devient le grand « artificier de la synthèse entre ces deux peurs : il est à la fois ce qui permet d’affronter et de sortir vainqueur face à la rareté, mais il est aussi en retour ce qui dicte, de la façon la plus ordinaire, de par son inévitable limitation quantitative, les bornes du possible et de l’impossible » (p. 184). La pensée économique à partir de cette conjugaison va instaurer sa limite grâce à l’idée d’une mécanique des faits.

Cette mécanique – ou si l’on veut ce qui va constituer la matrice de la pensée économique comme mode d’interprétation du monde dans lequel nous vivons – comprend quatre grandes images-force par lesquelles les économistes vont créer une nouvelle compréhension de la limite : la pensée économique cultive l’analyse en termes d’agrégation, de contradiction ou encore d’équilibre ou de circuit. Ces quatre éléments sont constitutifs du cœur de la pensée économique comme représentation d’ensemble de la vie sociale : « une vision qui, à coup de maintes simplifications, réductions, abstractions, et parfois même d’hypothèses ouvertement invraisemblables, est cependant parvenue à donner aux temps modernes une nouvelle compréhension de la limite » (p. 187). Sans vouloir faire une histoire de l’économie, Martuccelli nous propose une analyse remarquable des manières dont la pensée économique observe, classe, analyse ce qui est constitutif de la réalité… rare. Avec l’agrégation, et l’idée de marché d’Adam Smith, il s’agit de penser le monde comme instauration d’une interdépendance contraignante au travers dudit marché où les relations sociales sont transformées en échanges naturels et non plus un projet historique. La séduction de l’idée de marché autorégulateur comme limite de la réalité tient à sa capacité à associer « la liberté de l’agent et la nécessité du système » (p. 197) et à s’accommoder d’une vision systémique, totale de la société à travers la métaphore de la « main invisible » qui permet l’expression des particularités. Avec la contradiction, Marx ancre définitivement l’économie dans la réalité. Il s’agit, à partir de la critique de l’économie politique, de montrer que l’économique est « déterminant en dernière instance » et qu’il est traversé par la contradiction indépassable entre le développement des forces productives et les rapports sociaux de production. Avec l’équilibre, il s’agit de produire une représentation mathématique d’un processus simultané dans tous les marchés et ce comme expression de la concurrence pure et parfaite. À la recherche des lois du calcul optimal interindividuel, la théorie de l’équilibre instaure une limite à la réalité à partir d’une improbable égalité de l’offre et de la demande sur tous les marchés alors même qu’aucune économie réelle n’y parvient. Il reste que le modèle de l’équilibre proposant la vision d’un monde ordonné est parvenu à s’imposer comme image idéale de fonctionnement du monde social et des conduites économiques. Avec le circuit et Keynes, on sort de cette fiction pour chercher à penser en termes de flux les relations de nécessité entre les grandeurs (la production et la consommation, les exportations et les importations,…) avec le souci de trouver une explication de la nécessité de légitimer les interventions politiques nécessaires à la régulation des flux. C’est Keynes qui insiste sur le fait que c’est le taux d’intérêt qui devient la pièce maîtresse de l’économie, l’investissement étant la question centrale de la régulation. Ce n’est plus « un produit de l’offre et de la demande mais le résultat d’un renoncement de la liquidité (maintenant) en vue de revenus supplémentaires (demain). L’investissement est un pari et le centre de l’économie se déplace vers les anticipations et les paris que les acteurs sociaux et politiques font vis-à-vis de l’avenir. Avec Keynes, on a la réponse la plus adéquate à la rareté par le biais des interventions publiques.

Agrégation, contradiction, équilibre, circuit… autant de représentations – fortes – qui façonnent le RER avec une ligne continue : celle de trouver une réponse à la rareté comme évidence sensible. Mais aussi comme ciment et limite de la réalité. Nous sommes amenés à penser invariablement les problèmes que connaît la société à travers ces lectures économiques qui placent toujours le politique en situation difficile par rapport à la représentation dominante. Une représentation du politique très autonome dans ses principes (l’État de droit) mais plus que jamais impuissant dans ses pratiques à juguler les chocs avec la réalité. Quels sont-ils, ces chocs dans le régime économique de la réalité ?

C’est une élaboration culturelle faite de retours de réalité « purement » factuels. L’économie, fille de la pensée scientifique, s’appuie sur des faits, uniquement sur des faits. C’est ce qui en fait la force et la faiblesse. La force, parce que ce qui est de l’ordre du possible et de l’impossible résulte de la matérialité du monde, de son objectivité supposée : « il revient aux faits eux-mêmes, et seulement aux faits, de dire la limite du monde » (p. 233). Faiblesse avec une réalité qui vient contredire les théories, les prévisions, les régularités annoncées. Qui crée des décalages, des écarts de réalité. Devant ces situations courantes, le RER opère un tour de passe-passe. Suivons Martuccelli : « Un modèle hégémonique d’interprétation s’impose : d’abord, des raisonnements plus ou moins ésotériques dans leur formulation mathématique (ou à défaut, une modélisation à l’aide de flèches, circuits, boucles…) ; ensuite, une loi aussi concise que simple dans son expression verbale ; enfin, et face aux constats des limites et des anomalies observées – et reconnues – l’appel à une solution narrative conjoncturelle » (p.241). Alors la mécanique économique sauve la mise : face à l’épreuve des faits, elle opère une transformation de ce qui était énoncé ex ante par un récit ex post des retours de réalité. Elle transforme ce qui lui échappe en récit « toutes choses étant égales par ailleurs » (dit autrement, c’est affaire de circonstances, de conjonctures, de contextes, de variables oubliées…) permettant d’interpréter les invalidations pratiques à la seule lumière de l’économie. Ce tour de passe-passe est constitutif de ce qui est plus qu’une idéologie dominante : c’est ce qui instaure la limite sociétale de la réalité. Après Dieu et le Roi, c’est l’Argent – l’économie – qui est par excellence le réel : « elle dicte, à terme, l’horizon du possible et de l’impossible. Elle plie les volontés ; elle ferme les débats » (p. 249). D’où, pour nous, pauvres humains, un problème et de taille : la possibilité d’échapper aux limites de l’imaginaire du réel économique. Cette possibilité se fait jour à partir du dessaisissement de l’économie en tant que domaine de réalité par excellence. La période actuelle en atteste.

Martuccelli consacre alors la quatrième partie de son livre à la sortie de l’économie. Il s’agit d’analyser les signes indicatifs – visibles et publics – d’une sortie du RER comme modèle dominant de la réalité. Et ce à un triple niveau reprenant la structuration de son raisonnement : peur, matrice, chocs de réalité ; métamorphose de la rareté, troubles dans la mécanique, retours de réalité marqués par le krach boursier et l’endettement.

Métamorphoses de la rareté. Celle-ci est de plus en plus marquée par le jeu du possible et de l’impossible dans un monde qui regorge de richesses. Les chiffres sont vertigineux… en milliards qui échappent à notre capacité à nous demander ce qui est réel. Les signes de cette richesse sont nombreux : expansion de la production et de la productivité ; émergence des pays dits pauvres ; période d’abondance tant en matière de droits universels qu’en celle de temps libre ; explosion de la finance et des capitaux à l’œuvre avec excès de liquidités ; et corollaire de cette explosion avec les pertes financières de plus en plus élevées et les gaspillages au point que nous avons de plus en plus de mal à évaluer ce qu’est la richesse. Paradoxalement, c’est un nouvel imaginaire de la richesse qui se forge de manière de plus en plus immatérielle. La création de monnaie est là pour nous rappeler qu’elle constitue, pour suivre Keynes, un pari sur le futur. Ce pari, ce sont les banques qui en ordonnent aujourd’hui la teneur à partir d’une relation de confiance de plus en plus éloignée du monde matériel. C’est dire que « la monnaie trouve son fondement dernier dans des processus externes à l’économie » (p. 274) de plus en plus déconnectés du rapport avec l’économie productive (les échanges réels de biens et services ne représentant plus que 3% des transactions globales effectuées dans la sphère économique). Sidération provoquée par le caractère virtuel de l’économie basé sur la confiance et qui ne repose plus guère sur des actifs tangibles. L’inflation est là pour rappeler la part maudite de l’économie qui brûle l’accumulation des richesses monétaires. Soit pour résumer les métamorphoses à l’œuvre, « c’est la fin du cycle de la monnaie en tant que bien rare et élément pilier du RER : elle peut être créée, elle n’existe que comme effet d’une confiance politique, elle est périodiquement détruite sans que, pour autant, cette destruction n’augmente vraiment sa rareté. La monnaie est assurément un étonnant, un très étonnant bien rare » (p. 281).

Troubles dans la mécanique. Les faiblesses effectives des limites de la mécanique deviennent de plus en plus évidentes. Comment traiter de la question du butoir chiffré que les raisonnements en termes d’agrégation, de contradiction, d’équilibre ou de circuit impliquaient comme une limite indépassable ? Quelle est la limite indépassable de l’endettement public alors même que l’on parle peu de l’endettement privé autrement plus important ? « Il est difficile de ne pas reconnaître l’impossibilité de fixer, une fois pour toutes, une limite de nature factuelle à partir de la mécanique économique », qu’il s’agisse du taux d’inflation, du taux de chômage ou encore de la croissance. De fait, de plus en plus les limites supposées indépassables s’effacent pour devenir des règles de prudence face à des contraintes de plus en plus difficiles à maîtriser. Alors les certitudes mathématiques laissent la place aux décisions politiques. Pour Martuccelli, les limites de la mécanique économique font apparaître le retour du politique comme une évidence ; même dans le néo-libéralisme, les règles sont mobilisées pour s’assurer un fonctionnement non plus par le marché mais pour le marché. Alors « l’économie n’est pas le fruit d’une mécanique factuelle, mais le résultat d’un ensemble de décisions stratégiques de régulation » (p. 294). Bref, l’économie redevient politique, à la recherche de règles juridiquement contraignantes qui fixent à leur tour les limites du possible et de l’impossible. La fin du régime économique de réalité est inscrite dans le dépassement de ce qui apparaissait comme un royaume physique avec des lois immuables. Les retours de réalité n’en sont que plus importants.

Avec le krach boursier d’abord. C’est le signe d’un retournement de tendance avec l’incarnation dans les faits qu’il n’y a pas de possibilité de calcul suffisant sur des bases objectives. Les séquences narratives qu’a généré la crise de 1929 sont là pour illustrer la fonction de limite de la réalité : « À l’origine se trouve un excès de liquidité ; ensuite, une défaillance de contrôle ; en troisième lieu, une passion humaine impossible à réguler ; enfin, une explosion réelle, aux conséquences plus ou moins dévastatrices » (p. 307). Ce processus s’est répété avec plus de force encore avec la crise de 2007-2008 en mettant en exergue l’impensé de l’économie en même temps que la faiblesse de l’idée des marchés efficients. Reste la force des récits et de l’imaginaire pour incarner la limite de la réalité économique dont les fondations apparaissent sinon brumeuses, de plus en plus éloignées de l’économie réelle. Le krach fonctionne alors comme un paradigme avec des effets stratégiques qui engendrent plus l’attention sur les dettes souveraines que sur les excès de la finance et les inégalités sociales. C’est ce qui caractérise aussi les débats sur l’endettement. Qu’il soit privé ou public, il n’en a pas moins une « indéniable puissance imaginaire » où, au-delà de la généralisation de la carte de crédit, c’est à la financiarisation de l’ensemble de l’économie à laquelle on assiste. Avec les reculs qu’ont impliqué le néo-libéralisme où « les États ont emprunté à ceux qu’ils renonçaient à taxer », selon la formule de François Chesnais. Mais derrière l’endettement se profile la certitude que plus aucune nécessité objective ne dicte les limites de la réalité. Ce qui a pour conséquence de mettre à mal la matrice – ou la mécanique – de l’économie et ses certitudes quant à sa capacité à limiter le réel. Non seulement les limites sont de plus en plus floues mais l’économie engendre un vertige de plus en plus difficile à expliquer et plus encore à maîtriser. Ces retours de réalité en fait annoncent l’érosion du régime économique de la réalité à assurer une cohérence quant aux réponses à apporter à la rareté à partir d’une matrice dont les éléments – agrégation, contradiction, équilibre, circuit – apparaissent de plus en plus disparates. Ce qui domine aujourd’hui, c’est « le récit de l’exubérance irrationnelle des marchés ou, si l’on préfère, d’un domaine économique qui ne serait plus capable de s’auto-limiter » (p. 332) et le déclin de l’économie-comme-réalité. Quel est alors ce qui peut constituer un nouvel imaginaire pour redéfinir le possible et l’impossible de la société ?

L’écologie comme nouveau régime de réalité

L’environnement, l’écosystème, la Nature, tendent à devenir la véritable limite du possible et de l’impossible de nos sociétés. Et ce à partir d’une perception de plus en plus exacerbée des dangers que les pratiques humaines et industrielles font courir à la nature. Une nouvelle peur s’installe à partir de cris d’alarme tant sur la destruction de la nature que sur l’épuisement des ressources ou encore la montée exponentielle du nombre d’habitants… Peur qui a une charge émotionnelle d’autant plus apocalyptique qu’elle cumule ces différentes menaces. Cette inquiétude multiforme constitue le nouvel imaginaire où les risques et les catastrophes infléchissent notre sensibilité critique par rapport à la croissance économique et aux compétitions entre nations. Sous le sceau de la menace que génère le changement climatique. Ce nouvel imaginaire de la catastrophe est d’autant plus fort qu’il est produit par des experts multiples qui tous confirment la certitude du danger mais sont en même temps dans l’incertitude quant à sa matérialité visible et immédiate. Reste que la peur de la catastrophe climatique, géologique, inscrit la nature comme une nouvelle figure de la limite. La matrice du régime de réalité qui en résulte est centrée sur la perception très vive que nous vivons dans un monde non plus ordonné et hiérarchisé mais dans un monde où les notions d’incertitude, de chaos, de hasard, d’indécidable et de complexité s’imposent comme autant de signes de la fragilité. Quatre métamorphoses ont fait émerger cette fragilité : la nécessité d’abandonner l’idée de l’existence d’un fondement ou d’un langage unificateur, apport de la pensée post-moderne ; la conception de la réalité comme étant dynamique et en constante évolution, conception développée par les sciences naturelles ; la recherche nouvelle d’une articulation entre l’homme et la nature, comme lien organique et non plus comme domination de l’homme sur la nature ; la reconnaissance des droits de la nature à partir d’une vision nouvelle des exigences de l’écosphère, ce qui va de pair avec un élargissement du droit à l’ensemble de la nature. C’est cet ensemble de métamorphoses qui produisent « la réinvention d’un nouvel imaginaire de la limite, en quelque sorte de nouveau dicté par la Nature. La limite n’est alors plus construite autour d’un ordre hiérarchique, mais sur une interdépendance généralisée des êtres – de tous les êtres » (p. 362-363). Ce qui ne va pas sans jeter le doute ou créer un scepticisme de plus en plus affirmé vis-à-vis de la capacité de l’économie à tracer la frontière du possible et de l’impossible. C’est ce qui fait débat entre les tenants de l’écologie et les défenseurs du régime économique de réalité, les premiers à travers nombre de critiques (rupture avec l’imaginaire de la rareté, état d’équilibre final identifié à la mort) cherchant à subordonner les conditions de possibilité de l’économie aux lois de l’environnement, les seconds tentant d’intégrer – à travers des externalités ou l’appel au développement durable – les exigences environnementales dans les prix. Avec l’empreinte écologique comme nouvel indicateur, les écologistes soulignent que c’est au nom des interdépendances écologiques, par la prise en compte de l’utilisation des ressources de la bio-capacité que se construit la limite et non plus par la seule valeur économique produite.

Alors le régime écologique de réalité s’organise autour d’une nouvelle figure du choc avec la réalité : celle d’un seuil dont le dépassement entraînerait des conséquences dramatiques, voire catastrophiques. Choc factuel qui remet en jeu la nature et l’interdépendance des phénomènes. Choc qui s’appuie sur l’idée chère à Ivan Illich que le progrès est contre-productif à partir d’un certain seuil. Toute la question est alors de savoir quelle est la tournure de ce « certain ». Si ce sont les limites de l’écosystème qui tracent la frontière entre ce qui est possible et ce qui ne l’est pas, c’est aussi à partir des conséquences à venir qui sont incertaines. C’est tout le problème du régime écologique de réalité de répondre à ce défi où la connaissance occupe une place majeure. C’est d’ailleurs la connaissance des possibles catastrophes à venir qui crée la peur plus que l’ignorance qui se trouvait au cœur des autres régimes de réalité. C’est « sur ces incertitudes cognitives qu’il faut bâtir la certitude pratique de la limite. C’est un des défis majeurs du régime écologique de réalité en gestation : l’articulation entre l’imaginaire d’une limite de la réalité certaine en tant que seuil (« à un moment donné cela bascule »), mais incertaine en tant que mesure (la limite oscille toujours dans une fourchette) » (p. 389). C’est là que réside la nouveauté historique du régime écologique de réalité et des discussions autour d’un imaginaire du seuil qui délimite de manière élastique notre manière d’appréhender la nature. Les seuils divers sont voués à être discutés ; l’exemple de la guerre du climat en atteste régulièrement à partir d’un débat répété sur le recul des seuils d’épuisement des ressources ; c’est d’ailleurs là que se fabrique une opinion publique et un espace de jeu stratégique où la notion de limite devient élastique. C’est là l’essentiel de la nouveauté qu’induit le régime écologique de réalité par rapport aux autres régimes. Avec ce constat : « l’imaginaire de la limite économique accuse déjà trop d’anomalies là où l’imaginaire de la limite écologique présente encore trop d’incertitudes » (p. 408). Phrase qui clôture l’effort développé par Martuccelli pour accroître notre connaissance au monde et à ses transformations. En cela, son livre est exemplaire pour nous aider à y voir plus clairement les enjeux devant lesquels nous sommes tout en relativisant la puissance que le régime économique de réalité aurait pour nous aider à comprendre le monde.

C’est l’imaginaire qui commande dans la vie sociale

Nous voilà au terme d’une lecture qui a cherché à suivre pas à pas la démonstration proposée. Quelle est la pertinence de celle-ci ? Il faut parler au pluriel car la pertinence est multiple, si ce n’est élastique pour reprendre une des obsessions de l’auteur. D’abord, et plus de la moitié du livre lui est consacrée, il s’agit de se demander quelle place occupe l’économie dans nos représentations et les limites du monde qu’elle construit. Sommes-nous dans un monde voué à jamais à lire la réalité à travers un filtre où les rapports sociaux sont tout entiers dominés par la rareté et la peur de manquer ? Et par des réponses qui, de l’économie-casino à l’endettement généralisé tant public que privé, semblent manquer singulièrement de perspectives pour la construction d’une société ouverte. Sans doute l’écologie est un des possibles pour redéfinir un nouvel imaginaire même si la peur qu’engendrent les menaces sur la nature n’apparaît pas suffisante pour actuellement imposer un mode de lecture de la réalité qui nous sorte de l’économisme. L’autre pertinence de la démarche proposée, c’est une réflexion historique sur la transition, sur comment on passe d’un régime de réalité à l’autre. Au point que, pour expliquer l’actuelle hégémonie de l’économie comme construction du monde, Martuccelli a fait un effort considérable pour qualifier ce qui avait précédé – le religieux, le politique – pour expliquer les tenants et aboutissants de la production de l’imaginaire. Plus encore, il propose une interprétation singulière de la manière dont LA science n’a pu s’imposer comme régime hégémonique de réalité, l’économie par un tour de passe-passe s’en étant approprié les innovations pour les inscrire dans une mécanique qui délimite les contraintes et les sanctions en fonction d’un imaginaire limité au marché.

Le livre nous propose aussi une théorie des rapports entre action et réalité qui nous engage à repenser comment on sort d’un régime de réalité pour basculer dans un autre. On retiendra la très forte cohérence d’un mode d’analyse qui nous amène à penser le rapport à la peur, les représentations analytiques et idéologiques qu’il engendre et ce que Martuccelli appelle avec bonheur « les chocs de réalité » comme mise à l’épreuve de l’imaginaire et du va-et-vient entre ce qui est possible et impossible. Et la figure du Quichotte est là aussi pour rappeler que le monde ne doit pas seulement s’explorer comme système de limites mais comme pari d’une action qui repose la question de la société dans laquelle nous vivons. Avec l’espoir de « parvenir à une représentation du monde social capable d’accepter sa radicale contingence. C’est-à-dire, admettre jusqu’au bout, qu’aucune nécessité ne régit le monde social » (p. 419).

Le livre propose, avec une audace toute durkheimienne, de lire le monde dans ses transformations, comme Durkheim l’avait fait avec l’analyse du passage de la société traditionnelle à la société moderne. On peut invoquer d’autres figures – Marx bien sûr, Polanyi, Adam Smith, Keynes,… – qui toutes constituent le fond de carte par rapport auquel Martuccelli navigue avec en arrière-fond la référence à Castoriadis et à l’institution imaginaire de la société. On pense aussi à propos des régimes de réalité au bloc historique de Gramsci ou aux agencements de Deleuze mais il reste que la part d’originalité de l’ouvrage est indéniable par rapport à ce que nous pouvons lire aujourd’hui sur les dénonciations diverses dont fait l’objet plus la finance que l’imaginaire limité de l’économie.

Pour qui ce livre, pour quel lecteur ? Les historiens ne s’y retrouveront pas et ce par rapport à leur discipline assez fermée ; les philosophes diront que c’est trop sociologique, les sociologues que c’est trop philosophique. Le lecteur qui se demandera à quoi ce démontage de l’imaginaire de nos sociétés est utile ne se posera pas la bonne question. Mis à part que tous les modernes et les post-modernes, de Anthony Giddens à Alain Touraine en passant par la « french theory », ont voulu donner une interprétation des changements historiques, le livre nous propose une vision qui cherche à renforcer notre capacité à analyser le monde. Ce n’est pas rien par les temps qui courent.

Un oubli cependant. Je suis frappé par le fait que Martuccelli n’accorde aucune place dans ce qui fait le monde aujourd’hui, à savoir la connexion numérique. Son modèle d’analyse est transposable pourtant à la peur du vide qu’engendre notre rapport au monde, à l’émergence d’un rapport à la réalité à travers la multiplicité des objets et des échanges que propose le web, à la nature des chocs de réalité que constitue la difficulté à faire de cette multiplicité d’échanges une force politique réelle et pas seulement virtuelle. Ce sera pour une autre fois. Marx dans le Manifeste ne disait-il pas avec impertinence que « tout ce qui est solide se dissout dans l’air » ?

 

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Bernard Francq, "Danilo Martuccelli, Les sociétés et l'impossible. Les limites imaginaires de la réalité, Paris, Armand Colin, Coll. Individu et société, 2014, 447 pages, ISBN 9 782200 291211.", Sciences et actions sociales [en ligne], N°1 | 2015, mis en ligne le 16 avril 2015, consulté le 20 septembre 2017, URL : http://www.sas-revue.org/index.php/16-comptes-rendus/26-les-societes-et-l-impossible-les-limites-imaginaires-de-la-realite-paris-armand-colin-coll-individu-et-societe

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Bernard Francq, professeur émérite UCL, Cadis/EHESS
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De la charité au programme social

N°1 | Année 2015 : Empowerment, participation, activation... Des concepts aux pratiques d'intervention sociale

Compte rendu

Alexandre Pagès (dir.), Giginta. De la charité au programme social, Perpignan

Presses universitaires de Perpignan, 2013, 310 pages

Bruno Laffort

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Cet ouvrage fait suite à une journée d’étude <organisée en 2007, à Elne, par La Société des amis d’Illibéris, autour de l’œuvre d’un chanoine humaniste du XVIème siècle ayant vécu (une partie de sa vie) dans cette ville proche de Perpignan et de la frontière espagnole, au riche passé historique. Ce livre regroupe douze contributions présentées par Alexandre Pagès, maître de conférences en sociologie, spécialiste des politiques sociales et coordonnateur de l’ouvrage. Une préface a par ailleurs été rédigée par Joan Peytavi, docteur en études catalanes et professeur à l’Université de Perpignan.

Giginta (1534-1588), chanoine du siège épiscopal d’Elne, est peu connu des intellectuels francophones – l’une des seules présentations ayant été celle de l’historien Bronislaw Geremek et la publication des actes d’un précédent colloque (Cavillac et al., 2003) –, alors qu’il écrivit pourtant plusieurs contributions sur l’organisation de l’assistance aux pauvres, dont son Tratado de remedio de pobres, publié à Coimbra en 15791. Son idée était d’alerter les autorités, tant politiques que religieuses, afin de trouver des moyens pour circonscrire la pauvreté d’une population qu’il voyait s’accroître autour de lui. Le chanoine effectuera un long périple, et séjournera dans plusieurs grandes villes d’Espagne et du Portugal pour défendre son projet, dont la finalité résidait en l’édification de « Maisons de la miséricorde »(Casas de Misericordia) devant accueillir les déshérités en leur offrant un minimum de services.

Cet ouvrage, riche et fouillé, ouvertement pluridisciplinaire, est consacré aux travaux de ce que l’on pourrait appeler un des premiers réformateurs chrétiens ; au-delà, il tente de nous resituer le contexte social de cette Europe du XVIème siècle, grâce à de nombreux témoignages qui multiplient les points de vue, tant historiques, sociologiques que littéraires. La deuxième originalité de cet ouvrage, à l’heure où la langue anglaise tend à devenir incontournable – y compris dans les sciences sociales – est une présentation des contributions en espagnol ou français, en fonction de l’origine des chercheurs et de leur souhait d’écrire soit dans la langue de Molière, soit dans celle de Cervantes.

Avec ce premier numéro de la revue SaS, il est tentant de faire une lecture analytique de cet ouvrage, une lecture « moderne » et transversale qui résonne, encore et toujours, avec les débats sur l’activation des politiques sociales (Laffort, 2014). Autant dire que les réflexions actuelles de l’empowerment – une manière plus euphémisée d’évoquer l’activation des personnes en difficulté sociale – résonnent avec les analyses présentées dans ce volume. Certes, Giginta n’est pas un analyste des politiques sociales, trop empreint de conservatisme religieux. Dans le contexte de l’époque qui était aussi celui de l’Inquisition, il faut reconnaître qu’il lui aurait été impossible de remettre en cause l’ordre établi. Comme le souligne dans la préface Joan Peytavi Deixona, « Giginta écrit obligatoirement sur fond de morale sociale, ce qui signifie, à cette époque, de la morale qui est prônée par les Saintes Écritures » (p. 9). Néanmoins, il peut être considéré comme un des précurseurs – avec Érasme et Vivès – de ce que l’on nommera, plus tard, les « humanistes ». On pourrait aussi le rapprocher des premiers « réformateurs sociaux » à l’instar d’un Le Play ou d’un Villermé, à la différence que Giginta ne peut se targuer d’avoir effectué comme ces derniers de réelles enquêtes de terrain, même si l’on imagine qu’il prenait appui sur les scènes de grande misère qu’il pouvait observer tous les jours. De même, Alexandre Pagès le souligne dans une présentation stimulante, on pourrait mettre en parallèle certaines interrogations de cette époque avec des préoccupations beaucoup plus actuelles : « de nos jours, les situations de pauvreté ne sont pas comparables à celles que connaissaient nos aïeux, cependant les débats portant sur les mesures d’insertion soulèvent des interrogations que se posaient déjà les intellectuels des Temps modernes : l’aptitude ou l’inaptitude au travail, l’importance d’un critère de résidence dans l’attribution d’un secours et les finalités de l’assistance sont des sujets sans cesse réactualisés. » (p. 28).

Les contributions contenues dans cet ouvrage collectif interrogent l’histoire sociale, l’éducation des pauvres, l’épineux problème du financement des politiques sociales et de l’échelon pertinent de leur mise en œuvre, l’histoire de l’architecture et du développement des villes, autant d’éléments qui permettent de dresser un état des lieux – certes, incomplet – des politiques sociales de l’époque, ou tout au moins des réflexions sur ces dernières. Certains développements sont également consacrés aux financements de ces « Maisons de la miséricorde ». Cet ouvrage nous rappelle aussi l’origine religieuse des premiers systèmes de soins et d’assistance, et nous renvoie avec ce que l’on appelle encore aujourd’hui dans certaines villes de France les « Hôtels-Dieu » et de manière encore plus large à Paris, les origines de L’Assistance publique des hôpitaux de Paris. Mais faute de connaissance sur l’origine des établissements hospitaliers au-delà de nos frontières, le lecteur n’arrive pas de prime abord à cerner précisément ce que recouvrirait aujourd’hui ce terme de casa de misericordia, d’autres termes employés en espagnol dans l’ouvrage – tels que hospitales que l’on retrouve maintes fois ou encore hospitales de mendigos (p. 60) – nous invitant à penser qu’il s’agirait de sortes de maisons d’accueil pour personnes sans domicile fixe comparables à la « Maison de Nanterre » d’aujourd’hui, à l’histoire si particulière2. Il faut attendre les contributions de Michel Cavillac et d’Alexandre Pagès pour comprendre plus précisément le « projet social » de ces structures. Concernant leur financement, Giginta a été particulièrement innovant. Il s’opposait à la mendicité individuelle pour privilégier des financements plus collectifs, de type « caisses communes », ce qui n’est pas sans nous rappeler les prémisses de nos État-providences européens avec la création à la fin du XIXème siècle, en France notamment, des premiers fonds de secours destinés aux mineurs. De manière plus classique, Giginta préconisait aussi de « remettre au travail » les pensionnaires de ses futurs établissements. Si le fondateur d’Emmaüs pouvait se reconnaître, on retrouve aussi certaines inflexions des libéraux ayant préconisé, il n’y a pas si longtemps, une « remise au travail » des allocataires du RSA. Pour autant, et c’est là que Giginta fait preuve d’originalité, des temps de loisir étaient aussi prévus dans ces casas comme nous le rappelle Michel Cavillac. Enfin, Giginta avait compris que l’essentiel de la question sociale se jouerait désormais en milieu urbain – où les nouveaux pauvres commençaient à affluer avec le précapitalisme et les premières manufactures – et ce, bien avant les premiers théoriciens de la Question sociale en France.

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La contribution d’Alfredo Alvar Ezquerra (p. 47-85) nous le suggère : Giginta se situerait dans une sorte d’entre-deux, entre la pure charité et l’idée de réforme sociale. Pour cet auteur, Giginta apparaît néanmoins très modéré en critiquant par exemple « le peu de compassion que les gens peuvent avoir envers les pauvres, les premiers trouvant des excuses pour ne pas remplir leurs obligations envers les derniers » (p. 60). On reste ici dans un registre éminemment moraliste.

Comme dans tout ouvrage collectif, certaines contributions ont davantage retenues notre attention. Parmi elles, citons en premier lieu « La réforme de l’assistance dans l’espace belge au XVIème siècle » de Claude Brunel (p. 87-106), du temps où Charles Quint était souverain des Pays-Bas (qui formeront, plus tard, la Belgique d’aujourd’hui). Cet auteur montre que le précapitalisme embryonnaire de cette dernière partie du Moyen Âge recourait finalement aux mêmes armes que le capitalisme d’aujourd’hui, les pauvres en constituant – déjà ! – son plan d’ajustement structurel. Brunel note ainsi que « le but des autorités de l’époque n’était certes pas d’éradiquer la pauvreté, mais bien de la contenir dans des limites acceptables, dans le but de protéger l’ordre social et d’assurer la régulation du marché du travail » (p. 93-94). Des centaines d’années après, on pourrait se reposer la même question sur la véritable finalité du RSA et ses « trappes à pauvreté », comme sur le différentiel important existant toujours entre le montant de ce « Revenu de solidarité active » et celui des autres prestations sociales déconnectées de l’activité (telles que l’AAH par exemple). L’auteur commence par nous faire découvrir le règlement « social » de la ville d’Ypres, attribué au « grand humaniste Vivès [qui] après des études à Paris puis à Louvain, où il s’était lié d’amitié avec Érasme, était venu se fixer définitivement à Bruges » (p. 96). Là encore, la question du financement des structures reste centrale car les humanistes échafaudaient certes des « plans » mais ne s’embarrassaient pas de toutes ces considérations matérielles qui permettent pourtant de rendre effectif, ou pas, un projet… En effet, Thomas More, Érasme ou Joan Lluis Vivès, écrit encore l’auteur, « sont plus naturellement soucieux de développer une argumentation que de proposer le détail d’un plan pratique » (p. 100). Selon les cas, on oscille donc entre l’interdiction totale de la mendicité, le placement temporaire de troncs dans les églises ou encore la centralisation des secours par des nouvelles structures de type « fondations », structures qui peineront à trouver des ressources suffisantes.

La publication qui suit, celle de Michel Cavillac (p. 107-122), s’avère également riche. Elle nous éclaire sur la personnalité de Giginta (qui avait lu Érasme comme Vivès), mais aussi sur ce que devaient être, dans l’idéal, ses fameuses casas de misericordia. Pour la première fois, on avait là un homme qui interpellait l’État autant que l’Église et qui inscrivait sa pensée dans un cadre national. Comment définir ces Maisons ? « Lieu de formation par le travail et de régénération morale, ces centres éducatifs surveillés ne devaient en aucun cas ressembler à des prisons » (p. 112). Ainsi, « dans ces hospices, dont on pouvait s’externer à tout moment, seraient reçus les nécessiteux et vagabonds qui le souhaiteraient ; qui seuls auraient ensuite le droit de profiter de la bienfaisance (hébergement, nourriture, vêtements), car dorénavant, la mendicité publique serait strictement règlementée dans chaque quartier » (p. 113). La thérapie requise passait par le travail, même si le loisir n’était pas totalement exclu de ces Maisons. Et en matière de travail, Giginta pensait à des emplois dans les manufactures textiles. « Version bourgeoise de la charité, le salariat – comparé en l’occurrence à une « discreta caridad » –, allait transformer l’assisté dépravé en honnête artisan et, pour certains, en entrepreneur » (p. 114). Concernant le financement, là encore Giginta innove en proposant – au-delà du produit de la charité traditionnelle (quêtes réglementées), du don des riches et de la contribution des édiles et de l’Église – deux autres types de financements : le premier par un système de loterie (ou « suertes ») dont on connaît encore aujourd’hui la vigueur en Espagne, le deuxième par des droits d’entrées dans de petits musées où seraient déposés de beaux objets par les riches. Il y a donc chez Giginta « un souci très moderne de la convivialité entre riches et pauvres. » (p. 116).

La contribution de Jean-Pierre Gutton (p. 123-134) est complémentaire aux précédentes en montrant « combien, au XVIème siècle, progresse la définition de l’identité de l’enfant » (p. 133). Centrée plus spécifiquement sur le rôle des établissements scolaires vis-à-vis des enfants pauvres, elle témoigne de l’influence des thèses d’Érasme sur cette génération de réformateurs. Pour Érasme, en effet, « les hommes ne naissent pas hommes, ils se fabriquent. Et cette fabrication doit se faire dès la petite enfance car l’enfant est plastique jusque vers 5 ans ; elle doit être tout à la fois intellectuelle et morale » (p. 123).

Félix Santolara Sierra (p. 135-176) s’intéresse quant à lui aux sources ayant pu influencer Giginta, et parmi elles, aux œuvres de Vivès. Le traité de Vivès trouve un retentissement important dans toute l’Europe (plusieurs éditions en langue latine, mais aussi en allemand, en italien, en français et en espagnol), et « Giginta a pu sans aucun doute avoir accès à l’une d’elles3 », notamment « parce que les exemplaires de certaines éditions latines se retrouvaient dans diverses bibliothèques universitaires et ecclésiastiques espagnoles » (p. 145). Et l’auteur de poursuivre en détaillant les points communs à ces deux hommes, autour de « la permanente description de la vie dissolue et immorale des mendiants et des vagabonds, du danger qu’ils représentent pour la société, ainsi du péril sanitaire qu’ils représentant » (p. 146). On retrouve aussi chez ces deux réformateurs « la réponse du travail comme moyen universel de réhabiliter ces personnes, l’apprentissage de la vie et l’éducation des enfants comme moyen de prévention », et enfin « la dénonciation de l’incohérence d’une société qui se dit chrétienne et qui reste impassible sur la pauvreté de beaucoup de ces concitoyens » (Ibid.).

Les deux contributions suivantes, celle de Pedro Fraile Pérez de Mendiguren (p. 176-196) et de Quim Bonastra (p. 197-217) prennent le pari de « lire » à travers les plans des Hôpitaux et des asiles construits à l’époque, la conception générale des lieux : « Giginta formulait une organisation de l’espace qui générait une sensation de vigilance continue, omniprésente, capable de débloquer les résistances des résidents et d’intervenir sur leur attitude » (p. 191). Avec plusieurs schémas de ces constructions, les auteurs nous montrent que « dans tous les établissements, le centre [de l’édifice] constitue un point d’attraction, avec comme fonction symbolique celle de retenir l’attention des personnes accueillies » (p. 195).

La contribution de José Garcia Molina (p. 219-235), courte mais dense, montre comment le point de vue sur les pauvres et la pauvreté a commencé à changer, avec notamment la prise en compte que la puissance publique se devait d’entrer dans le débat : « de nombreux réformistes apportèrent leurs visions, leurs traités et matière à débat pour que les États cherchent à éliminer les causes et les conséquences de la pauvreté. » (p. 226). On retrouve toujours cette idée de « l’assistance proche, l’utilité de qui constituent les éléments d’une hypothétique promotion sociale à l’intérieur d’un espace fermé » (Ibid.).

L’article de Manuel Montoya (p. 237-270), au titre évocateur – « Représentation des pauvres et de la pauvreté dans l’art espagnol des Siècles Fortunés » – tente une lecture « iconographique », notamment via l’analyse de la peinture de cette époque. La figure de Dieu est omniprésente dans ces dernières, et celle du pauvre peut tantôt bénéficier de ces grâces à venir, tantôt en être complètement exclue. L’auteur distingue ainsi plusieurs figures « idéales-typiques » : le pauvre en Dieu, le pauvre de Dieu, comme autant de pauvres « récupérables », et les pauvres hors de Dieu, considérés comme « non récupérables », représentés dans la peinture par la « prostituée et sa mère utile, le joueur et parfois l’ivrogne » (p. 266).

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L’article d’Alexandre Pagès (p. 271-292) aurait dû être placé en dernière position dans l’ouvrage – qui comporte par la suite une biographie de Giginta –, tant ce dernier tente une comparaison entre la vision des politiques sociales de l’époque de Giginta et celle d’aujourd’hui. En effet, hier comme aujourd’hui, il est toujours question « de réadaptation sociale (ou de réinsertion), d’aptitude au travail (ou d’invalidité) et de nos attitudes vis-à-vis des pauvres et de la pauvreté qui semblent toujours avoir été ambivalentes » (p. 271). Ce sociologue replace aussi les Casas de Misericordia dans un vaste mouvement qui commençait à se dessiner dans toute l’Europe : « du Royaume d’Espagne à l’Angleterre, des Flandres à l’Italie, on construira des établissements destinés à accueillir mendiants, orphelins et invalides. Les appellations diffèrent d’un pays à l’autre avec des modèles de fonctionnement différents (hôpitaux et hospices en France, workhouses en Angleterre, Casas de Misericordia en Espagne) » (p. 272-273). Enfin, A. Pagès revient sur le fonctionnement contemporain de la Casa de Misericordia de Lisbonne (dénommée là-bas Santa Casa), en reprenant les travaux de l’anthropologue belge Lionel Thelen qui y a séjourné lors d’une recherche sur les conditions de vie des sans-abris. Selon ce chercheur qui décrit le fonctionnement de cette institution avec minutie (Thelen, 2006), « l’hébergement n’est pas le seul service proposé par la Casa de Misericordia (…) Au foyer, on prend en charge l’alimentation et les soins, un réfectoire est régulièrement fréquenté, y compris par les familles et les retraités. Mais il existe une seule restriction et elle est de taille : les services ne sont fournis qu’aux personnes de nationalité portugaise sur présentation de leur carte d’identité. Comoriens, Mozambicains, Capverdiens et Angolais ne peuvent réellement compter que sur les solidarités communautaires et le droit, encore respecté à Lisbonne, d’aménager des baraquements aux portes de la ville » (p. 280). Nous n’en sommes pas encore là en France, et même si l’accueil des personnes sans-papiers tend à se durcir, les centres d’hébergement n’en sont pas arrivés à pratiquer ce tri sélectif…

S’il y a eu des avancées notoires depuis l’époque de ce réformateur, les remises en question récentes de notre « État-providence » ne peuvent que nous interroger sur ces incessants va-et-vient des politiques sociales auxquelles il s’avère bien difficile, de fixer un cap. Si le pouvoir religieux a, en théorie, bel et bien disparu de nos représentations mentales, il n’est jamais exempt de quelques « retours en force » ; à ce titre, les grandes mobilisations contre le mariage pour tous où les discussions feutrées contre la législation de la « fin de vie » sont là pour nous le rappeler. Néanmoins, c’est bien le pouvoir politique qui se chargerait de déconstruire aujourd’hui, par petites touches successives, nos États-providence, avec une idéologie qui nous « imprègne » et contribue à forger nos représentations. Comme le dit A. Pagès, « notre façon de percevoir les problèmes sociaux, notre façon d’évaluer les risques, notre aptitude à justifier l’octroi d’une aide sont largement influencés par les systèmes de valeur auxquels nous adhérons » (p. 285). Et l’on pourrait ajouter que ces systèmes de valeur sont eux aussi tributaires de l’époque dans laquelle nous vivons, le sociologue n’étant jamais totalement extérieur à son objet d’étude. L’intérêt de cet ouvrage, loin d’une seule lecture historique, est de nous donner matière à penser sur la pauvreté – qui existe dans toute société, du Nord comme du Sud – et sur les débats ardus suscités autour de la lutte des uns et des autres pour tenter, selon les gouvernements en place et les contextes socio-historiques, un jour de l’éradiquer, le lendemain de la contenir, le surlendemain de « l’éduquer »… En ce sens, cet ouvrage mériterait, pour les lecteurs qui ne maîtrisent pas l’espagnol, une traduction complète en français.

 

Bibliographietop


Cavillac M. et al., 2003, Miquel de Giginta, Chanoine d'Elne, Perpignan, Éd. des Estivales.
Laffort B., 2014, « Le management des politiques sociales : de leur genèse aux conséquences très "concrètes" sur le terrain », Contrepoint, n° 4, p. 12-32.
Thelen L., 2006, L'exil de soi. Sans abri d'ici et d'ailleurs, Bruxelles, Facultés universitaires de Saint Louis, 2006.

 

Notestop


1. Ce dernier a été réédité à Barcelone par Félix Santolaria Sierra, aux Éd. Ariel Historia en 2000.

2. [http://www.cash-nanterre.fr/histoire_cash.htm].

3. Cette citation (et les suivantes concernant les auteurs espagnols) sont traduites par nos soins.

 

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Référence électronique
Bruno Laffort, "Alexandre Pagès (dir.), Giginta. De la charité au programme social, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, 2013, 310 pages, ISBN 9 782354 121730.", Sciences et actions sociales [en ligne], N°1 | 2015, mis en ligne le 16 avril 2015, consulté le 20 septembre 2017, URL : http://www.sas-revue.org/index.php/16-comptes-rendus/27-de-la-charite-au-programme-social

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Bruno Laffort
MCF en sociologie
Université de Franche-Comté
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